Sovranità e desiderio

Il tempo delle riforme e dei ritocchi, il tempo spazializzato della Ragione che ordina i luoghi del sociale e del politico in una rappresentazione gerarchizzata del reale, è la scansione dei vissuti che si articola dall’alto nella Francia di Luigi XVI, almeno fino al 1789.
Al vertice di un simile ordinamento socio-politico è la figura del re-sovrano che si presta a fungere da unico garante dell’ordine e della legalità, istituendo un gioco d’equilibrio fra i poteri e gli spazi subalterni; gioco che si configura all’interno di una temporalità quasi sospesa.
Il tempo degli aggiustamenti sembra permeare ancora i vissuti quando la nazione viene chiamata a formulare i cahiers de doléance : singolarmente è dalle rivendicazioni del terzo stato che emerge la consistenza dell’autorità regia, alla quale si fa riferimento in quanto destinataria del potere esecutivo, pur in un rinnovato ordinamento della Costituzione; così commentano Furet e Richet:
“Il potere legislativo apparterrà alla nazione congiuntamente al re, il potere esecutivo al re soltanto.”
L’attaccamento al tempo rallentato delle riforme si presenta anche come il supporto essenziale di ciò che all’inizio sembra configurarsi come lo scopo unanime dei tre ordini della società: la destabilizzazione definitiva dell’assolutismo di Luigi XVI; tuttavia in tale miscellanea di ordini, di pensieri, di ideologie che assemblano gli individui in un intreccio di azioni in cui l’indifferenza dei mezzi è l’appannaggio dell’unanimità del fine, emerge in maniera inedita un’incognita, il popolo, e tale incognita sembra portare con sé una nuova concezione e dinamica del tempo.
“Si direbbe che il ritmo del tempo sia improvvisamente cambiato: uno dei significati della parola ‘rivoluzione’ è questo.”
Il popolo che incarna tale incognita è, però, l’elemento che si pone alla base della possibilità e della pensabilità della vicenda rivoluzionaria, così come essa si mostrerà nei suoi risvolti più consistenti e suggestivi, in ciò che, parafrasando Marat, si può definire come la potenza che realizza le promesse della filosofia del XVIII secolo.
“Ciò che conta, nel breve periodo, è la rivoluzione della miseria, dell’impulso e della violenza punitiva e la prima è impotente senza la seconda.”
La rivoluzione dall’alto, quella dei Giacobini e dei Girondini, non sembra poter sussistere senza la violenza nuda del tempo velocizzato della rivoluzione delle masse, quelle stesse, la cui potenza decreterà le profonde spaccature all’interno dell’Assemblea; “perire per mano loro, dirà Gorsas, o farli perire di nostra mano, ecco la crudele alternativa.”
Nell’anno II il Terrore si tingerà di forti connotazioni popolari, si mostrerà come l’impossibilità, da parte degli organi ufficiali, di frenare il potente senso di ribellione alle ingiustizie patite in secoli di oppressione dalle masse e il problema dell’organizzazione politica dell’azione rivoluzionaria si figurerà sempre più come la necessità di conciliare l’assenso alle rivendicazioni dal basso con la gestione equilibrata e istituzionale delle conquiste; il dilemma sarà posto all’interno di un costante confronto con la drammatica alternativa fra la libertà e la morte.
La scelta diventerà sempre più utopica a partire dall’anno III, quando il Terrore mieterà fra le sue vittime anche i propri fautori; le vicende nefaste del 9 Termidoro riveleranno quanto le dispute politiche fra le fazioni si giochino ormai nello spazio dei compromessi e dei complotti, nonché dei tentativi di utilizzare in proprio favore l’ira e le passioni delle folle.
La morte di Robespierre segnerà la perdita definitiva di realtà delle ideologie più utopiche, che, con Furet e Richet, si può sostenere si ammantino con particolare evidenza di connotati metafisici; non è più conciliabile il binomio virtù-terrore, anche e soprattutto perché le dirigenze politiche ufficiali non appaiono più capaci di sostenere il flusso delle azioni rivoluzionarie della massa sanculotta, né tantomeno di inglobarle nella loro Idea della rivoluzione.
Con il governo termidoriano emergerà la portata sociale della nuova svolta rivoluzionaria, che vedrà al proprio vertice la borghesia ricca e desiderosa di godere in tranquillità dei benefici fino a quel momento conquistati; il testo della nuova Costituzione porterà segnatamente il marchio di tale svolta, la quale si configurerà come il vessillo della generazione repubblicana con i suoi diritti di proprietà e le sue patenti di cittadinanza.
Sembrano scomparse le idee, seppur utopiche, di egualitarismo che avevano ispirato il testo dell’anno II e che avevano sancito le reali rivendicazioni di tutti coloro i quali si erano costituiti effettivamente come il braccio armato e attivo della Rivoluzione; il tempo rallenta nuovamente, conducendo alla dissoluzione dello stesso governo termidoriano e alla soppressione delle frange popolari in uno spazio politico che sembra assumere ormai i tratti giuridici dell’istituzione.
“Le classi inferiori colpite dall’indigenza e dalla carestia non hanno più alcun peso sulle decisioni governative. La borghesia, soddisfatta, legge con gran piacere queste righe della ‘Gazzette française’: ‘Quanto al popolo propriamente detto, esso sembra avere perduto la capacità di pensare, e si preoccupa soltanto della grande questione dei bisogni animali; ha l’aria di essere ancora stordito dall’illimitata sovranità così bizzarramente esercitata’.”
Il germinale dell’anno III si apre con una netta  e probabilmente irreparabile divaricazione fra le richieste del popolo e gli interessi della borghesia; così commenta Levasseur: “si vide Parigi divisa in due nazioni: da una parte il popolo, dall’altra la borghesia”; il popolo  nell’insurrezione di germinale chiede: “applicazione della Costituzione, arresto dei governanti, liberazione dei patrioti, nuove elezioni; metodi: trascinare alla convenzione le sezioni in armi e fraternizzare con i soldati; parola d’ordine: ‘Pane e Costituzione del ‘93!’.”
Con la nuova Costituzione si rinsaldano le basi della svolta sociale e politica della Rivoluzione, la quale prenderà le direttive dal governo del Direttorio e dalla sua organizzazione che, rinunciando agli ideali della virtù e alle iniziative di controllo del terrore giacobino, si installerà su uno spazio della gestione fiscale e giuridica degli affari. Alla politica della virtù si sostituisce quella dell’interesse, così come alla Rivoluzione delle folle subentra il governo riformista dei moderati; in questo la Costituzione del ‘95 sarà la perfetta erede del pensiero borghese del XVIII secolo.
Così commenta Barras:
“Man mano che gli ideali morali s’indebolivano, gli subentravano gli ideali materiali. Già si cominciava a dire che il secolo era positivo.”
E tuttavia il ripristino dell’ordine politico e della rappresentazione e organizzazione razionale del reale fonda le proprie basi sull’oblio della potenza desiderante delle folle rivoluzionarie e sull’occultamento della loro esistenza attraverso l’ideologica  conversione e sussunzione del sociale nel politico; mistificazione dei piani che prende le mosse non già con il governo moderato del ‘95, ma proprio all’interno di quello rivoluzionario dell’anno II.
La contrapposizione fra il sociale e il politico è ciò che permette di definire il nuovo concetto del politico che viene affermandosi con la caduta dell’Ancien Régime; l’estrema valorizzazione del sociale si fissa sulla necessità di politicizzare il particolare al fine di fondare ed esaltare la legittimità e, insieme, la verità dell’unico soggetto politico reale e naturale, ossia il popolo.
La politica democratica è l’affermazione della nascita di una nuova categoria politica che risiede nell’astrazione del concetto di volontà generale e di sovranità popolare, l’una aprioristicamente escludente più che risolvente il problema dell’interesse e del bene personale, l’altra ideologizzante quello della rappresentanza.
La politica si moralizza appropriandosi del sociale come del proprio spazio naturale e, al tempo stesso, si ideologizza fondandosi sull’illusione dell’universalità dello spazio garantito dalla suprema istanza della Legge; la libertà e l’uguaglianza si riferiscono allora, nel loro essere emblemi del nuovo politico, al cittadino, piuttosto, o prima, che all’uomo.
Ciò che fonda l’astrazione del concetto di popolo e delle categorie politiche e sociali ad esso connesse, è l’equiparazione fra la costruzione ideologica della realtà e la realtà effettiva, in quanto prassi, azione reale. Il popolo, che appare come l’ideale detentore di tutti i diritti civili e politici, dovrebbe, nella surcodificazione ideologica del reale, essere anche il protagonista attivo, chiamato ad attualizzare gli stessi - resta da vedere, però, se e fino a che livello la coscienza giacobina riuscirà a divenire specchio di quella delle folle, fino a che punto potrà realmente configurarsi come coscienza storica e azione dinamica equivalente alla cosiddetta volontà generale.
Furet nella sua Critica alla rivoluzione francese, parla di impermeabilità della rappresentanza politica che si sostituisce all’assolutismo monarchico; impermeabilità che scaturisce dalla pretesa di porsi quale espressione di una totalità astratta e indistinta, il popolo qualificato in quanto nazione e detentore della sovranità, pretesa che fonda ciò che l’autore definisce democrazia pura e che, si potrebbe aggiungere, si plasma su di una nudità dello spazio politico in cui si aggira come spettro il popolo sovrano.
La Rivoluzione si regge sull’assunzione di una presunta esistenza attuale della volontà generale, che al tempo stesso risulta assolutamente impossibile personificare. È la rousseauiana idea di un io comune, di una sorta di identità collettiva che dona ad ognuno quella singolare e che, simultaneamente, assomma ogni particolare nella totalità della generalità uniforme, che penetra nel pensiero dei politici rivoluzionari.
Nel discorso di Rousseau circa la costituzione del contratto sociale, l’unica possibilità di governare all’interno di una comunità, è prospettata a partire dalla presupposizione di un interesse comune a tutti gli associati, interesse che deve porsi, perciò, quale fondamento essenziale di quella che si definisce volontà generale. In base a tale assunto è assolutamente esclusa qualsivoglia alienazione della medesima volontà ad una struttura rappresentativa; il governo di una siffatta comunità ha da essere, di conseguenza, nella forma di una democrazia diretta.
“Affermo, dunque, che la sovranità, non essendo che l’esercizio della volontà generale, non può mai essere alienata, e che il corpo sovrano, il quale è soltanto un ente collettivo, non può essere rappresentato che da se stesso: si può trasmettere il potere, ma non la volontà.”
Resta tuttavia il problema di come un potere trasmesso possa realmente esprimere una volontà supposta generale, quando gli individui che ne dovrebbero costituire le particolarità assommate nella astrazione della generalità vengono considerati in funzione della singolarità del loro essere e, quindi, della specificità, nonché della eterogeneità, dei loro desideri.
Costringere il dissidente con la forza a sottomettersi per ricavare gli utili della volontà e dell’interesse universali, non sembra risolvere la difficoltà, quanto piuttosto invalidare nella pratica lo stesso principio di uniformità dei particolari, dal momento che parrebbe profilarsi una sorta di autorità e legittimità indiscussa decisionale, imposta da una maggioranza che si fa unico artefice del politico, della morale, dell’interesse pubblico e di quello privato, con la neutralizzazione della singolarità del particolare.
“Quando dunque prevale il parere contrario al mio, ciò non significa altro se non che mi ero ingannato, e che ciò che credevo essere la volontà generale non era tale. Se il mio parere particolare avesse prevalso, avrei fatto una cosa diversa da quella che volevo; e allora non sarei stato libero.”
Sembra tuttavia alquanto discutibile tale libertà che appare piuttosto annullare la singolarità dei desideri e delle ragioni e che pone semmai in evidenza i limiti reali del concetto di volontà generale e l’astratto formalismo su cui si fonda, in funzione del quale si è legittimati a presupporre una naturale e conveniente deposizione del singolo a vantaggio di una totalità che diviene sempre più indistinta. Il comunitario sembrerebbe sorgere, invece, dal concatenamento sempre diveniente delle differenze, più che dalla omogeneità ideale delle stesse; ciò che queste mettono in comune è esattamente il loro non essere identiche e il desiderio di costituire uno spazio condiviso attraversato da linee di rottura, da margini fluidi, che rendono conto dell’inassimilabilità delle parti al tutto, pur senza così negare la potenza dell’intreccio, sempre e nuovamente ricostruito, fra le passioni, le ragioni, le volontà dei singoli che in tale messa in comune cooperano.
È singolare quest’affermazione di Rousseau:
“Perché dunque questo patto  non sia una formula vana, esso implica tacitamente questa obbligazione, che sola può dare forza a tutte le altre: che chiunque rifiuterà di obbedire alla volontà generale, vi sarà costretto da tutto il corpo. Ciò non significa altro se non che lo si costringerà ad essere libero...”.
Si potrebbe osservare che, sulla scorta di tale obbligazione, il governo democratico giacobino ha innescato il principio della complementarità  di virtù e terrore, l’una necessaria al rispetto reciproco da parte dei singoli cittadini dei diritti di ciascuno, l’altro, strumento di neutralizzazione di tutte le forze contrarie, o supposte tali, alla vita del medesimo governo. La libertà e i diritti degli individui raccolti in comunità sono allora strettamente connessi alla necessità di annullamento delle opposizioni, nonché alla razionalizzazione morale e giuridica dettata dalla volontà generale.
Robespierre, d’altronde, sembra essere abbastanza chiaro nel discorso alla Convenzione del 18 piovoso, anno II:
“Se la forza del governo popolare in tempo di pace è la virtù, la forza del governo popolare in tempo di rivoluzione è ad un tempo la virtù e il terrore. La virtù senza la quale il terrore è cosa funesta,; il terrore, senza il quale la virtù è impotente(...) Il governo della rivoluzione è il dispotismo della libertà contro la tirannia.”
Nel discorso intitolato Sulla Costituzione, pronunciato alla Convenzione il 10 maggio 1792, tuttavia egli sostiene che “il potere delle leggi risiede non tanto sulla forza militare quanto nella loro coerenza con il principio di giustizia e con la volontà generale.”
Ci si ritrova continuamente davanti all’impasse della volontà generale, che, se può delinearsi in maniera uniforme all’interno dell’impeto rivoluzionario, per la stessa ragione, ossia proprio perché nasce dalla passione in rivolta delle folle insorte, risulta poi difficilmente sussumibile, o meglio, inquadrabile, all’interno di una serie di categorie reali che dovrebbero rendere conto della sua universalità.
Se la passione e il desiderio di riscatto possono dare l’illusione di una omogeneità degli spiriti e dei voleri, ben diversa è la prospettiva di gestione del reale nei tempi di amministrazione ordinaria degli affari di politica all’interno dello stato; la potenza dei soggetti di desiderio che sconvolgono il normale stato di cose viene, attraverso i concetti di generalità e universalità, neutralizzata a vantaggio di una pura astrazione politica e sociale, che ne mistifica l’essenza prima, l’essere un insieme, una multitudo, di singolarità assolutamente irriducibile alla logica della sussunzione all’indistinto del generale.
Interessante, a questo proposito, sembra la lettura che Furet fa della critica di Cochin alla Rivoluzione:
“L’individualismo, caratterizzato dal’ libero’ rapporto del singolo con le idee, uguaglianza astratta in contraddizione con le condizioni della società reale, determina la riaggregazione degli atomi separati, e la produzione di un nuovo consenso intorno al Sociale deificato e continuamente riaffermato: democrazia pura, senza leader e senza rappresentanti.”
Le ‘società di pensiero’ fondano le basi per un’idea di governo che legittima le azioni del politico attraverso la presupposizione di un’ideologia di fondo condivisa dalle masse, e che, pertanto, rappresenta il sostrato ideale e reale al tempo stesso della concretezza dell’esistenza di un’entità chiamata popolo. Alla base di quest’ultimo sembra, perciò, esserci un assemblaggio di individui equiparati dall’astrazione del generale, per mezzo della condivisione di un’idea, dell’idea del potere.
“La chiave segreta del giacobinismo sta nella ‘macchina’ celata nell’ombra del ‘Popolo’ - nell’analisi delle leggi e dei meccanismi mediante i quali alcune società di eguali costruirono un’immaginaria realtà storica, e l’agirono, per così dire, attraverso piccoli gruppi di militanti specialisti di questa ‘surreltà’. Il prezzo di questa fantomatica democrazia pura, l’altra faccia dell’ideologia, è infatti l’onnipotenza della macchina, di questo ‘circolo interno’ della società e dell’organizzazione che prefabbrica il consenso e ne monopolizza lo sfruttamento: un’oligarchia anonima, una cricca di uomini oscuri, mediocri, subentranti l’uno all’altro, intercambiabili.”
L’origine del giacobinismo e del suo correlato governativo immediato, la democrazia diretta, è così inquadrata all’interno di un movimento che rappresenta, segna, il passaggio dal regime dell’opinione a quello dell’azione, passaggio che d’altronde è più che altro una diretta traslazione, un subitaneo slittamento dei due piani, che rendono pensabile la realtà di un consenso di base unanime e uniforme, personificato nella figura ideologica del popolo.
Ora, il problema non è tanto se questa figura esista realmente, perché di fatto le folle hanno un ruolo predominante nell’effettiva azione rivoluzionaria, quanto piuttosto quello di osservare fino a che punto si possa legittimamente parlare di un concreto legame fra la gestione politica e l’azione rivoluzionaria organizzata dal basso, nonché di una stretta corrispondenza fra gli ideali democratici dei giacobini e la violenta potenza contestatrice delle masse.
Il dilemma è ancora una volta quello della consistenza reale di una volontà generale mediata dalla rappresentanza, e, se ci si può discostare dall’analisi di Cochin, che vede nel popolo un agglomerato di individualità ideologizzate, resta da considerare la questione piuttosto assumendo questa figura politica e sociale come composta di singolarità desideranti e considerandone la possibilità di rapporto con l’immagine totalizzante che se ne dà nel momento in cui essa diviene effettivamente il Popolo.
In tale contesto si possono sicuramente prendere le distanze, con Vovelle, dalle interpretazioni che vedono nel popolo un aggregato puro, una massa informe e incosciente, violenta o ingenua, e seguire piuttosto l’analisi di Lefebvre che “insiste sul fatto che anche nell’assembramento più casuale sono presenti ‘gli elementi di un’antecedente mentalità collettiva’ che ‘sono semplicemente nascosti nel fondo della coscienza’; basta però che uno stimolo esterno li richiami perché abbia origine lo stato di folla, malleabile non in funzione di stimoli formali, ma di idee-forza acquisite.”
Prendere atto della potenza reale delle masse nello svolgersi e nella possibilità stessa della Rivoluzione, non sembra tuttavia essere sufficiente a confermare l’idea di una effettiva centralità delle stesse al livello di appropriazione di spazi sociali e politici autonomi; là dove la Rivoluzione si configura come consolidamento della società e della razionalità borghese, dal punto si vista delle masse deborda in una sorta di  occultamento atto a relegarla nei flussi marginalizzati della contestazione della miseria.
“La rivoluzione è ‘mancata’ solo per la massa, che nell’idea politica non possedeva l’idea del suo ‘interesse’ reale; per la massa, quindi, il cui vero principio vitale non coincideva con il principio vitale della rivoluzione, le cui condizioni reali per l’emancipazione sono essenzialmente diverse dalle condizioni entro le quali la borghesia poteva emancipare se stessa e la società.”
Marx insiste sulla non inclusione della massa nel quadro degli interessi della rivoluzione, sottolineando l’elemento esclusivo di quella particolare sezione della massa, la borghesia, che, pur non essendo la totalità e pur non essendo la maggioranza della massa globalmente considerata, godeva del grado di realtà della rivoluzione, relegando l’altra massa nello spazio molto meno reale che si colma a partire da un’idea, “oggetto di un entusiasmo momentaneo e di una esaltazione solo apparente”.
Nella costituzione della nuova idea di Stato e di uomo, che appare con la Rivoluzione, ciò che sostanzia la realtà sociale è l’identità civile dei soggetti, il loro essere individui spinti da bisogni naturali tramutati in interesse. La reale unità dello Stato non è data, perciò, dall’essenza del politico, ma da quella della società della vita ‘civile’.
Nel connubio fra morale e politica, operato dai giacobini nel concetto e nella realizzazione pratica della virtus politica, sembra di potersi ravvisare il progetto di costituire una nuova figura di uomo a partire dalla sua determinazione in quanto cittadino; il primo ritrova nel secondo la propria effettiva realtà, rinunciando all’interesse particolare in favore della generalità del bene pubblico. La virtù è esattamente la potenza astratta del soggetto, forse ancora più ideale, votato all’impersonalità del pubblico e del generale, e che, proprio rappresentandosi come cittadino di una collettività di uguali in diritto, può ricondurre l’essere singolare della sua natura alla virtuosità dell’interesse generale.
Il pilastro portante della Repubblica che nasce dal governo rivoluzionario dovrà essere la virtù, quella virtù di stampo greco e romano, che coincide con l’amore per la patria e il rispetto per le leggi, emanazione della volontà sovrana che risiede nel popolo. A questi principi politici se ne aggiunge uno di stampo umanitario, prettamente in linea con lo spirito dei tempi: il senso dell’uguaglianza fra i cittadini.
“Quel sentimento sublime presuppone la priorità dell’interesse pubblico su tutti gli interessi particolari: da cui risulta che l’amor di patria presuppone anche -o produce esso stesso- tutte le virtù.”
Per i giacobini, nella lettura che fa Bodei, “essere virtuosi non significa(...) curare la propria perfezione morale in quanto privati, bensì conformarsi rigorosamente alle norme che producono i buoni cittadini.”
Così come per Cicerone “est(...) res publica res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus.”
Nella mentalità rivoluzionaria il soggetto sembra surcodificato a favore di un’idea, dell’Idea di cittadino virtuoso che ritrova pienamente il proprio essere nella forma generale dell’umanità, dettata dal bene e dall’interesse della patria degli uguali. La libertà si fonda così sull’indifferenziazione delle singolarità a tutto vantaggio del carattere assoluto di un politico che ricerca le proprie radici in un passato storico, quello romano, in cui esemplari appaiono figure pregne di una razionalità di Stato, che rispecchia appieno lo statuto dell’Idea. Esemplare il Brutus di Voltaire:
“Lève-toi, triste object d’horreur & de tendresse: / Lève-toi, cher appui qu’espéirat ma veillesse: /  Vien embrasser ton père: il t’a du condamner; / Mais s’il n’etait Brutus, il t’allait pardonner.”
Oltre Bodei commenta: “Il popolo e la rivoluzione sono un assoluto di fronte al quale il singolo perde d’importanza.”
Nella politica etica della rivoluzione giacobina l’essenza del carattere di massa viene realizzata attraverso una ragione che si accompagna alla violenza razionalizzata del terrore, alla paura; con la paura dell’essere singolare il quale si può proporre come linea di fuga desiderante rispetto alla razionalità dello scopo generale, si fonda la virtù del politico impersonale, che fa dell’uomo, singolarità unica eppure permeabile, attraversabile nella sua capacità di divenire altro continuamente, il cittadino, entità pubblica che ritrova il proprio io nel terrorismo della libertà degli uguali.
“Sappiate, ricorda Marat, finalmente qual è il prezzo della libertà, sappiate qual è il prezzo di un istante”, e Saint-Just, “La nostra libertà sarà passata come un uragano e il suo trionfo sarà stato come uno scoppio di tuono”.
Con Bodei si può forse sostenere che, nella rivoluzione, la violenza diviene ragion di popolo e non più ragion di stato, il popolo ha da apparire nell’espressione più efferata della violenza, sostituendosi così al popolo machiavellico che, nella sua docilità e bontà, supporta piuttosto la violenta ragion di stato.
In tale processo di razionalizzazione della violenza sembra, allora, possibile ravvisare un piano di serializzazione della morte che, della sua immagine pubblica e dichiarata, fa il supporto per affermare la assoluta coincidenza fra la politica attiva dei rappresentanti - “tre uomini bastano a salvare la repubblica”(Marat) - e l’immaginario passivo della volontà generale.
Sempre Bodei avanza un parallelo fra il terrore giacobino e il governo del regime dispotico, sottolineando come in quest’ultimo la legge, da essere ciò che con la ragione assoggetta e neutralizza il desiderio, diviene piuttosto essa stessa l’elemento sottomesso al desiderio. Qui sembra di poter aggiungere che la natura di un tale desiderio è precisamente d’essere una pulsione autoreferenziale, sviluppantesi all’interno di un percorso del soggetto, unico e detentore di un potere che è totalizzante, percorso che va da sé a sé, fantasmatizzando il reale a favore della istituzione di un ideale di potere che, in un processo quasi metafisico, colma il vuoto di realtà creatosi nella distanza fra la propria organizzazione del mondo e il mondo stesso.
Il terrore giacobino sembra riempire tale distanza esattamente attraverso la presupposizione di un’entità ideale, il popolo, che ha da difendere il proprio spazio di vita e di legittimo potere, contro tutto ciò che rappresenta lo spettro dissolutivo di tale spazio.
“Il progetto giacobino articola la voce della paura, in precedenza muta o urlante, e fornisce a una ragione prima discorsiva o solo verbalmente aggressiva, il tono tagliente e minaccioso di un potere effettivo che procede a una rudimentale organizzazione scientifica della paura, strumentalizzando i rumores e le dicerie popolari per alimentare processi di mutamento.”
In tale serializzazione della morte, Chenièr considera la paura come l’elemento fondamentale, fattore che, tuttavia, spesso cela la verità, induce a compiere atti e imprese che rendono a volte poco stimabili dalla moltitudine degli onesti, i pochi che rappresentano il ristretto numero degli audaci. L’uomo onesto disdegna i metodi adottati dai fanatici cospiratori e condanna le azioni che non appaiono come diretta emanazione della volontà nazionale, ispirata ed espressa dalle leggi. Il popolo, per l’autore, non può assolutamente ritenersi rappresentato dalla volontà di coloro che si costituiscono e si proclamano padri della Rivoluzione; questi fanno parte della minoranza faziosa di chi si ostina a sostenere che la Rivoluzione non è finita e che si fanno forti dell’usurpazione delle leggi. Ma il popolo è ben più saggio e cerca piuttosto la pace, la sicurezza e la tutela da parte della carta costituente, la quale reca in sé i principi della Francia libera; bisognerebbe allora cessare di seguire passivamente le passioni interessate da vili fini personali di pochi cospiratori e lasciare al popolo la libertà di vivere in pace sotto il buon governo delle nuove leggi.
“Io so che in tutti i tempi in cui grandi novità e potenti interessi fanno nascere torbidi e fazioni, molti uomini ciechi e passionali, ma onesti, vengono trascinati da tre o quattro disonesti abili e ambiziosi(...) la vera plebe, cioè quella parte del popolo che non ha né proprietà, né domicilio, né industria, diventa l’arma di chi se ne vuole servire: di là saccheggi, uccisioni, incendi, raggruppamenti sediziosi che chiedono tasse, che minacciano la stessa Assemblea nazionale, che si dicono insolentemente nazione, come se i pacifici cittadini, che attendono ai loro affari domestici in obbedienza alle leggi, fossero degli schiavi e degli stranieri.”
Non sembra, comunque, di poter seguire Chenièr fino alla fine, quando presenta un popolo pacifico e rispettoso della legalità, dal momento che, se le masse vengono sospinte dalla violenza dei cospiratori, è pur vero che esse si fanno anche espressione di una potenza, la potenza del desiderio di vita e di riscatto, che non appare escludere, come l’autore sottende, tutta la spontaneità e l’autenticità di un agire sociale e politico che mette finalmente in gioco l’esistenza degli individui all’interno dello spazio comunitario della contestazione.
È condivisibile, però, il giudizio che egli dà della società dei Giacobini, inquadrati, essi sì, in una forma vuota di potere che, per sussistere, abbisogna realmente della violenza istituzionalizzata.
“(associazione) aperta a tutti coloro che sono o passano per patrioti, governata sempre da capi visibili o invisibili, che cambiano spesso e che si distruggono a vicenda, ma che hanno tutti lo stesso scopo: di regnare; e lo stesso spirito: di regnare con qualunque mezzo(...) codesta associazione deve essere per gran parte composta di abili giocatori che preparano la sorte e ne profittano; di altri intriganti subalterni nei quali l’avidità e l’abitudine al mal fare tengono il posto dello spirito; e di un gran numero di onesti oziosi, ma ignoranti e limitati, incapaci di cattive intenzioni, ma capacissimi di servire, senza saperlo, le cattive intenzioni altrui.”
Se Chenièr può osservare che “mai la Paura ebbe altari più veri di quelli che ha a Parigi”, Sade di rimando scopre nella vicenda rivoluzionaria francese la vera realtà di ogni rivoluzione: la necessità del male, e questa è precisamente la messa in gioco della coscienza e della vita delle masse. Sade assume su di sé la verità del male perpetuo che può manifestarsi in qualsiasi istante, ma che, nell’esito rivoluzionario, si realizza solo alternativamente all’esigenza dell’ordine, un male quasi endogeno al processo di formazione della nuova coscienza e di cui, però, viene sempre mistificata la reale esistenza.
“L’Etat républicain prétend exister pour le bien public: mais, s’il est évident qu’il ne peut faire régner le bien, personne ne soupçonne qu’en son fond il entretient les germes du male d’éclore, le nouveau régime social se prétend victorieux du mal; et c’est précisément ce qui constitue istant bien qu’il n’éclate jamais.”
Il male, la violenza che la Rivoluzione riconosce non è mai assoluto, non comporta mai la visione irreparabile del terrore insito nella natura dell’uomo, ma è sempre un terrore rivisitato dall’istanza del potere istituito, legale, mirante infine solo alla ricostituzione di un ordine di pacificazione fra gli esseri e, nell’essere, fra i suoi gradi.
Si può aggiungere che se Sade vede nella Rivoluzione lo scatenamento delle forze incontenibili ed eterne della guerra universale, guerra che coinvolge l’essere prima che le istituzioni, la violenza giacobina pensa la guerra in funzione della pace a venire, di quel concetto di pace che altro non è se non la riproposizione del terrorismo dispotico del potere e dell’ordine.
Nella lettura di Klossowski la Rivoluzione delle masse non si dà per Sade se non sulla perpetuazione del crimine di signoria e servitù di origine monarchica. Colui che in passato era il servo di un signore, il quale per vari livelli impersonava la figura sovrana nell’immaginario della coscienza servile timorata di Dio, ora, fatto proprio l’assunto della morte di Dio, insorge contro l’autorità del padrone e assume sé come coscienza distruttiva e produttiva del mondo.
In questa assunzione di fede dell’ateismo, che s’incarna poi nella messa a morte del simbolo terreno della divinità, il monarca, l’uomo collocato nell’infimo gradino dell’ordine sociale si conquista un’esistenza autonoma che, però, di necessità non può insistere e consistere se non nell’attuazione eterna del crimine originario. Quanto più il potere si fa assoluto attraverso l’allontanamento della figura assoluta del re e si assolutizza, a sua volta, nella frantumazione dei poteri particolari, tanto più esso  affida alle masse servili la facoltà di destituirlo mortalmente per mezzo del medesimo oltraggio alla divinità.
Sembra di potere aggiungere che, a fronte di tale autonomizzazione della masse dalla crainte divina e, di conseguenza, dalla crainte del potere politico e sociale del signore, la gestione istituzionale della Rivoluzione si trovi nella necessità, pena la sua stessa dissoluzione, di ripristinare un culto, razionale e religioso, che assicuri nuovamente il controllo del déragement delirante attuato dalle masse. Ecco allora l’istituzione del culto dell’Essere supremo, ragione e religione ricongiunte nell’effigie di una nuova teocrazia repubblicana.
“Che vantaggio trovi nel persuadere l’uomo che una forza cieca presiede ai suoi destini e colpisce a caso il crimine e la virtù; che la sua anima non è che un soffio leggero che si spegne alla porta della tomba?(...) Più un uomo è dotato di sensibilità e di ingegno, più si lega alle idee che ingrandiscono il suo essere e innalzano il suo cuore(...) E come! Quelle idee non sarebbero forse verità? Anche se ciò fosse, io non arrivo tuttavia a comprendere come la natura avrebbe potuto suggerire all’uomo finzioni più utili di qualsiasi realtà; e se l’esistenza di Dio e dell’immortalità dell’anima fossero anche solo dei sogni, tuttavia essi sarebbero ancora la più bella di tutte le concezioni dello spirito umano.”
Di rimando Sade ammonisce così i francesi:
“Cosa ce ne faremmo delle leggi, senza religione? Abbiamo bisogno di un culto, ma di un culto adatto al carattere di un repubblicano(...). Francesi, vana illusione sarebbe il pensare che lo spirito di un clero giurato non sia più lo stesso di quello di un clero refrattario; esistono vizi di uno stato di cui mai ci si corregge.”
Di contro alla rivoluzione del Terrore che mette in scena uno spazio in cui la paura è “controllata, dominata e costretta nei limiti della giustizia popolare”(Vovelle), una rappresentazione volta a suscitare sensazioni di panico “ai nemici della Libertà”, si erge la rivoluzione delle masse, la rivoluzione che “è il tempo delle masse.(...) il tempo della moltitudine, delle folle rivoluzionarie, della mobilitazione di massa, dei sanculotti.”
Nello spazio temporalizzato della rivoluzione, la potenza irrefrenabile delle folle è la potenza della mutazione continua, del tempo inteso come un tempo dell’assoluto; una simile concezione dell’azione rivoluzionaria sembra porre l’accento sull’importanza del tempo breve, dell’agire nel divenire frenetico ed incessante dell’evento.
Sembrerebbe di poter ravvisare in ciò la centralità del carattere desiderante e delirante dell’azione delle masse e, tuttavia, v’è anche e di necessità da riconoscere l’elemento razionale, l’esistenza di ragioni e, in ultimo luogo, della ragione. E questa ragione è proprio nell’istanza della mutazione, nel bisogno reale di stravolgere l’ordine esistente e di rivendicare una nuova identità sulla dissoluzione dell’Ancien Régime.
In tale ragione desiderante del tempo della mutazione, s’innesca in maniera inedita, perché riconquista la collettività dello spazio attraverso l’azione del tempo-evento, la potenza del potere costituente, inteso come distruzione e riappropriazione di luoghi, di identità, di libertà, di poteri. Nel politico si tratta della conquista dello spazio democratico da parte delle masse, che, in tal modo, incarnano il potere costituente, in quanto potere assoluto, nel trapasso del politico nel sociale, nel salto dall’uno all’altro, quale estrema dissoluzione dell’antico potere costituito.
“Fuori da una concezione materialistica, dinamica e collettiva del tempo è impossibile pensare la rivoluzione.”
Il tempo viene presentato come l’esistenza, di contro ad un’interpretazione spazializzante che lo vorrebbe, nel migliore dei casi, “prodotto della mediazione dell’esistenza”. Quando il tempo è sganciato dalla sussunzione e dal tributo d’essenza e d’identità alla dimensionalità dello spazio, allora esso assurge a vita, neutralizza l’istanza totalitaria e globalizzante del potere e dell’istituzione che lo vorrebbero piuttosto come medium, come misura di valori e di esistenze all’interno di un continuum eterno, teologico e atemporale.
Il potere istituzionalizzato della Rivoluzione sembra invece innescarsi su di un vuoto di potere attraverso un blocco, una sospensione della temporalità collettiva delle masse; una tale sospensione, un simile processo di trasfigurazione del tempo irreversibile in un flusso di tempo pieno e globalizzante, pare configurarsi come la razionalizzazione dispotica delle esistenze, che si danno nell’evento comunitariamente, dei desideri dei soggetti sociali e politici sulla via del trapasso dalla “cooperazione alla produzione e dalla produzione alla liberazione”; razionalizzazione che sembra neutralizzare la produttività desiderante delle singolarità in lotta, attraverso la loro surcodificazione economica e politica nel nuovo marchio identitario, il cittadino.
“La rappresentanza è distruzione del tempo collettivo e produttivo. Del tempo collettivo e produttivo la costituzione assume la proiezione analitica e la funzione sistemica. Il tempo della costituzione borghese è un tempo originario - tempo giacobino, nullificante, un pieno di astrazione.”
Sarà l’affermazione incondizionata della potenza assoluta del tempo della mutazione che farà inorridire la borghesia al comando e costituirà il freno dell’agire rivoluzionario delle folle, sublimando il loro sociale nell’astrazione politica di una identità affidata alla forma ideale della sovranità popolare e della volontà generale.
“Mentre per la borghesia la ‘volontà generale’ è il fondamento astratto della sovranità, che indica genericamente il popolo come soggetto del potere - per i sanculotti la sovranità risiede direttamente nel popolo, nella sua concretezza storica, non come principio, ma come pratica.”
A proposito dell’ipostasi metafisica (Negri), è interessante notare come essa si risolva in una sorta di alienazione e sussunzione dell’eguaglianza sociale a quella politico-formale; se nell’azione rivoluzionaria delle masse la sovranità popolare diviene la potenza pura del potere legislativo diretto e permanente, di fatto, nella sua trasfigurazione politica ad opera dei soggetti ufficiali del potere, assume piuttosto le sembianze di una impasse irriducibile, a meno di non interpretarla solo nella sua accezione immediatamente politica, bloccata nell’atemporalità, in uno spazio di sospensione del tempo, spazio riattivato solo nel momento in cui al legislativo è ridata la parola.
“Come può(...) un pensiero astratto e generalizzante, un’ipostasi metafisica(com’è la volontà generale) essere fatto proprio e trasformato così radicalmente da una politica di massa che vuole instaurare socialmente quanto politicamente, eguaglianza reale?”.
Nelle mani della borghesia rivoluzionaria la volontà generale di Rousseau, che nell’azione del popolo diviene potenza illimitata delle singolarità nel continuum del potere costituente, assume piuttosto connotazioni fortemente ideologiche, all’interno di uno spazio di diritto che neutralizza il tempo dell’uguaglianza reale fra uomini, instaurando l’uguaglianza politica, in quanto indifferenziazione, fra i cittadini.
“La volontà generale diviene così volontà della nazione - non democrazia, ma nazione o repubblica divengono i paradigmi del nuovo ordine. E del potere costituente, della sua temporalità incompressibile, del suo scivolare verso la totalità della libertà, sociale e politica, si farà un rimosso - ovvero un prodotto del potere costituito.”
La potenza rivoluzionaria delle masse, espressa politicamente e socialmente nella maniera più efficace nella Costituzione del 1792, sancendo il diritto inalienabile del popolo alla resistenza e rendendolo, perciò, unico garante e detentore del potere costituente, sganciandolo assolutamente da qualsiasi rischio connesso alla trasformazione della democrazia in dispotismo, per mezzo di una sussunzione del potere legislativo all’esecutivo, questa potenza, dunque, viene definitivamente neutralizzata, ipostatizzandola nella forma del potere costituito, attraverso la Costituzione del 1795. Al diritto di resistenza subentra quello che sancisce l’eguaglianza fra i cittadini e non più, quindi, quello delle singolarità che, socialmente uguali, si affermano politicamente come tali attraverso la messa in pratica del potere di dire ‘no’; uguaglianza, quella del ‘95, che si fonda sul diritto di proprietà.
Il tempo velocizzato dell’evento, incarnato nell’azione rivoluzionaria e produttiva delle folle, si trasforma in tempo spazializzato, geometrizzato nelle forme della staticità giuridica dell’uomo in quanto possessore, detentore di una dimensione fisica e mentale stabile, totalmente riconoscentesi nell’immobilità e atemporalità della Legge.
“Celui qui viole ouvertement les lois se déclare en état de guerre avec la société.”(1795, Devoirs, art.VI)”
Così Marx ne L’ideologia tedesca:
“Ogni classe aspirante al predominio(...) deve anzitutto impadronirsi del potere politico, costretta com’è in un primo tempo a mostrare il suo proprio interesse come interesse universale(...) D’altra parte la lotta pratica di questi reali interessi particolaristici che si contrappongono agli interessi comuni, o illusoriamente comuni, rende necessario il pratico intervento ed il pratico freno di un illusorio interesse ‘generale’ sotto la forma di stato.”
Lo Stato, in quanto emblema e pratica chiusa della sovranità, sembra funzionare solo a seguito di un processo incessante d’interiorizzazione; esso funziona nel rapporto fra il dentro  e il fuori e il suo punto d’aggancio solido appare, perciò, risiedere espressamente nella capacità di venire interiorizzato dal reale - quindi dagli individui che qui agiscono -  che ordina. In tal senso sembra di poter parlare della funzione fondamentale di rappresentazione del potere da parte dello Stato, rappresentazione che, nel governo repubblicano dei giacobini, deve tendere ad agganciare la propria legittimità attraverso l’organizzazione di un discorso che fondi nelle coscienze l’illusione della volontà generale, della sovranità popolare.
“L’Etat moderne va se définir comme ‘l’organisation rationelle et raisonnable d’une communauté’: la communauté n’a plus de particularité qu’interieure ou morale(esprit d’un peuple), en même temps que son organisation la fait concourrir à l’harmonie d’un universel(esprit absolu).”
La forma d’universalità che il pensiero darà allo Stato, in cambio dell’interiorità che da esso ha ricevuta, è “l’organisation mondiale et la satisfaction des individus raisonnables à l’intérieur d’Etats particuliers libres.”
Attraverso l’astrazione politica della volontà generale e quella sociale dell’eguaglianza, sembra realizzarsi lo statuto del moderno Stato e del moderno pensiero, ossia la legge interiore dell’obbedienza; in tali condizioni obbedire non può significare altro che realizzare ciò che è realmente razionale e moralmente giusto, perché ciò a cui sempre si obbedisce è, alla fine, la ragione pura, cioè il soggetto medesimo investito di tale assoluto e di tale universalità.
L’uguaglianza non sembra allora figurarsi se non all’interno di una simile elaborazione metafisico-teologica del soggetto agente e pensante. Ogniqualvolta si parla di rivoluzioni, di guerriglie, di sommosse, di movimenti nomadi all’interno dell’apparato di gravitas dello Stato, si parla di velocità assoluta, di spazio liscio che permette il passaggio di una freccia della quale non si può dire dove andrà a finire; s’innesca una velocizzazione dell’agire che distrugge l’ordine statico e la velocità relativa dello Stato e del suo organo di pensiero.
“Gravité, gravitas, c’est l’essence de l’Etat. Ce n’est pas du tout que l’Etat ignore la vitesse; mais il a besoin que le mouvement même le plus rapide cesse d’etre l’état absolu d’un mouvement qui occupe l’espace lisse, pour devenir le caractère relatif d’un ‘mu’ allaut d’un point à un autre dans un espace strié. En ce sens, l’Etat ne cesse de décomposer, recomposer et transformer le mouvement, ou de régles la vitesse.”
Sempre sulla scorta di Deleuze, se il virtuale è la soggettività che si espande nel suo essere affetta e nell’essere ciò che affetta attraverso il tempo, allora sembrerebbe che la produzione di soggettività rivoluzionarie possa darsi realmente solo nella dimensione di tale tempo in quanto interiorità à la Bergson, in cui i soggetti si muovono e mutano, ma anche in quanto esteriorità delle singolarità che si attuano nella dinamica dell’evento, nella meccanica velocizzata che espande la coscienza chiusa del tempo vissuto come interiorità.
L’apertura di tale coscienza pare prospettare la costituzione di un essere della singolarità che si fa nello spazio comunitario, collettivo, dell’azione rivoluzionaria delle masse; qui il tempo raggiunge quel punto d’indiscernibilità fra dissoluzione del passato e costruzione reale del presente, per cui la Rivoluzione perde il proprio termine conclusivo e si apre alla possibilità della sovversione permanente del costituito, nell’apertura illimitata di una potenza collettiva che si riappropria costantemente del potere costituente, sganciato finalmente dall’imbroglio della sovranità.
Il tempo che qui si gioca è il tempo del presente, il tempo del pensiero che porta in sé la necessità produttiva del creare, il tempo pieno della sensibilità.
“Il y a donc une subjectivité originaire, passive, faite de retentions et de protentions, où se consitue le présent comme première synthesè du temps. Cette subjectivité est disséminée, comme autant de centres perceptifs, sur un plan infini, accentré et soumis aux contraintes de l’action.”
Se nella sovranità popolare, sorretta dall’ideale volontà generale, ciò che lega i particolari è l’interesse del patto politico originario, nella riappropriazione del potere costituente come movimento permanente di mutazione, il desiderio si sostituisce all’interesse; il desiderio divenuto, esso solo, comunitario, realizza il concatenamento tra potenza e potere nella riconquista di uno spazio che è, allo stesso tempo ed inevitabilmente, politico e sociale.
“La soggettività non è la nostra, è il tempo, cioè l’anima o lo spirito, il virtuale. L’attuale è sempre oggettivo, ma il virtuale è il soggettivo: era dapprima l’affetto, ciò che proviamo nel tempo; poi si sdoppia nell’affettare e nell’essere affetto, l’affezione di sé per sé come definizione del tempo.”
Lo spazio anonimo della Legge

All’interno della temporalità propria delle masse, Soboul sottolinea come la reale e pressante richiesta, affiancata alle molteplici altre rivendicazioni che vedono il popolo accanto alla borghesia nell’attacco allo Stato centrale e al potere della nobiltà, rimarrà per tutto il tempo della Rivoluzione, il pane.
“Les masses populaires n’avaient pas de vues bien précises sur les événements politiques. Ce furent des mobiles économiques et sociaux qui les mirent en mouvement. Mais ces émeutes populaires avaient à leur tour des conséquences politiques, ne fut-ce que d’ébranler le pouvoir(...) ses(peuple) revendications en matière économiques s’opposaient donc à celles de la bourgeoisie qui, dans ce domaine comme dans les autres, réclamait la liberté. Ces revendications expliquent, en dernière analyse, l’irruption du peuple sur la scène politique en julliet 1789, tandis que les contradictions au sein du Tiers Etat rendent compte de certaines péripéties, particulièrement de la tentative démocratique de l’an II”.
Un ruolo particolarmente importante sembra, perciò, assumere la classe contadina: senza il suo intervento, senza le sue insurrezioni, la Rivoluzione borghese non avrebbe potuto manifestarsi con eguale successo; probabilmente, afferma Soboul, all’origine della notte del 4 Agosto c’è stato il fenomeno della Grande Paura e della rivendicazione, ad essa, per vario modo  connessa, dell’abolizione dei privilegi feudali -sarà proprio l’irrompere sulla scena del popolo contadino a decretare la fine della società feudale.
Ripercorrendo le analisi di Voltaire, sempre Soboul evidenzia quanto il motivo portante della richiesta di rinnovamento politico e sociale, poggiasse essenzialmente su ragioni economiche e, prima fra queste, sulla difesa della proprietà e sul diritto da essa nascente, teorizzato dai fisiocrati; nella lettura di Soboul, appare un Voltaire che, pur riconoscendo la priorità del principio di eguaglianza fra gli uomini, più che interessarsi alla necessità di elevare il popolo, è rivolto, ed in maniera meno rivoluzionaria, ad abbassare i privilegi dell’aristocrazia.
Attraverso le differenti richieste di matrice economica, lo Stato appare comunque detentore di un potere fondamentale , anche se essenzialmente rivolto alla difesa della proprietà; per questo, si può aggiungere alle osservazioni di Soboul, i vessilli della libertà e dell’uguaglianza issati con la Rivoluzione, riguarderanno indistintamente l’identità dell’uomo in quanto surcodificazione nell’essenza del cittadino, del borghese proprietario.
D’altra parte la borghesia che pure accoglie, anche se non nella interezza di tutte le componenti, le idee dei philosophes, è ben lontana dall’idea di una rivoluzione; ad essa preme molto di più entrare nel novero dei benefici della nobiltà,  che non distruggere quest’ultima. Lo stesso odio di classe che si riscontra da parte della nobiltà nei confronti della borghesia, questa lo riversa sulle classi popolari, alle quali tuttavia sarà pur costretta ad appellarsi nell’anno II, assistendo così all’affermazione sempre più pericolosa della loro potenza.
A tal proposito è sintomatico che Soboul faccia risalire il termine e la disfatta ultima della Rivoluzione, non tanto al 9 Termidoro, quanto al Pratile anno III, momento in cui i sanculotti vengono definitivamente estromessi dalla scena politica e sociale; sembra importante sottolinearlo per ricordare il ruolo decisivo ai fini dell’azione rivoluzionaria e della sua stessa possibilità d’attuazione, delle rivendicazioni dal basso; ma è altresì importante per evidenziare come, se da un lato si assiste ad una reale frattura fra gli interessi della borghesia e quelli del popolo, dall’altro, e strettamente legato a ciò, si nota come la Rivoluzione, che fu e resterà rivoluzione essenzialmente borghese nei principi e nelle istituzioni conquistate, anche se non sempre nelle azioni effettive, non poteva aver luogo senza il supporto delle masse e del loro agire al di là del politico, direttamente nel sociale.
Qui è la grande potenza della Rivoluzione, ma anche il più vasto luogo di strumentalizzazione della miseria,  della rabbia e del desiderio di vita, nonché di riconoscimento e di presa di possesso del reale; d’altro canto, se la Rivoluzione politica tentò di sfruttare e al contempo di sedare la passione della Rivoluzione sociale, non fu in grado di reggerne il peso fino in fondo, destinandosi a crollare insieme ad essa nel tentativo di distruggerla.
È interessante notare come Soboul parli, a proposito del terrore, in termini non di giustizia, ma di vendetta popolare; la giustizia dei tribunali è un organo di potere della sovranità, il popolo vive in una sorta di stato di eccezione in  cui, con le parole di un commissario della Comune, “en exerçant sa vengeance rendait aussi la justice”.
Questo stato di eccezione sembra collocarsi all’interno di uno spazio vuoto del potere venutosi a creare a partire dalla caduta dell’Ancien Régime e della figura del sovrano. Di fatto tale stato di eccezione appare quale organo supremo della strumentalizzazione politica del desiderio delle masse e quale strumento di consolidamento della legge al di fuori di se stessa, in uno spazio-tempo della accelerazione degli eventi che, tuttavia, prepara la riterritorializzazione del medesimo desiderio per tramite della istituzionalizzazione del nuovo potere.
Questo stesso potere terroristico distruggerà se medesimo assieme alla potenza sociale  e politica dei soggetti che, dallo spazio comunitario della lotta, si ritrovano sommersi in quello dell’eccezione, proprio del potere.
Si potrebbe avanzare l’ipotesi per cui la dissoluzione del governo giacobino ebbe luogo esattamente a causa della mancata consapevolezza di agire all’interno di uno spazio di eccezione della legge, spazio che, di per sé destituisce di potere l’organo ufficiale del comando, per sostituirvi quello universalizzante e totalizzante del controllo diffuso. La legge trascinata fuori dai suoi propri limiti si ergerà a potere anonimo e cieco che travolgerà i protagonisti medesimi di tale trapasso; chi verrà dopo Termidoro riporterà la legge negli spazi riconosciuti e visibili del comando dall’alto.
Sintomatico è che Robespierre, dinanzi all’accusa dei girondini circa l’illegalità dell’agire del governo giacobino, risponderà facendo appello ad una sorta di ragione di rivoluzione, per cui se tutto ciò che egli e i suoi compagni hanno commesso fosse stato realmente illegale, allora si sarebbe dovuto concludere che anche la caduta della monarchia, anche l’assalto alla Bastiglia e, infine, la Rivoluzione stessa sono da considerarsi illegali, perciò “on ne peut vouloir une révolution sans révolution”.
Sembra opportuno sottolineare il concetto di legalità e il suo ambiguo legame con quello opposto di illegalità -l’ambiguità per cui si pone da un lato la rivoluziome all’esterno della legalità tradizionale, in uno spazio di eccezione, là dove tutto è concesso quando lo scopo da raggiungere è la libertà e, dall’altro, il tempo dell’illegalità che s’ammanta, e deve farlo per riconoscere a sé uno spazio di potere, di una legittimità derivante direttamente dalla libertà attribuita al popolo, dal riconoscimento di una appartenenza e di una esistenza nazionale, ora nuovi vessilli di sovranità. La legge ritorna e diviene Legge universale della Ragione che, ponendosi al di là della giustizia dei tribunali e della corona, rimane ciononostante gravemente imbrigliata nell’al di qua di un Logos interno. La coscienza politica e giudiziaria della ragione giacobina diviene coscienza morale e razionalità sociale dei singoli.
Il desiderio viene nuovamente soggiogato alla razionalità fredda del bisogno, così come la potenza desiderante delle folle è reinquadrata nello spazio giuridico dell’identità nazionale  e di una nuova legalità che, nella sua astrattezza, ricostruisce dall’interno le riterritorializzazioni del potere. La rivoluzione delle masse, la loro potenza e il loro desiderio divengono rivoluzione della miseria: la strada è così aperta al termine della Rivoluzione.
La Rivoluzione termina quando lo stato d’eccezione si riorganizza nel quadro di legittimità del potere; con le parole di Soboul si può dire che essa termini nel momento in cui, dopo Termidoro e con Brumaio, lo Stato dei proprietari prende pieni poteri nell’organizzazione del sociale e del politico. La legalità e il principio di eguaglianza si ricostituiscono sulle basi del possesso e della sicurezza borghese: i sanculotti sono ora definitivamente estromessi dalla scena politica.
Soboul osserva come la Rivoluzione, pur rimanendo il processo incontestabile della formazione e stabilizzazione istituzionale, oltreché sociale della borghesia, abbia avuto in sé il merito di aver tentato di affermare assieme ai principi borghesi dell’eguaglianza e dell’unità nazionale, quelli più propriamente popolari dell’integrazione delle masse in tale tessuto sociale -fermo restando, però, il destino d’insuccesso a cui questa idea del governo dell’anno II era votato.
“La Révolution est à l’origine de la société et de l’Etat bourgeois: mais elle a esquissé en l’an II un Etat démocratique et une société égalitaire. Elle demeure la révolution de l’égalité bourgeoise et de l’unité nationale: mais le régime de l’an II tenta de dépasser cette égalité formelle et de donner à l’unité un contenu social qui intégrat véritablement les classes populaires à la nation. Tentative grandiose vouée à l’échec par ses contradictions, mais qui fit tressaillir le monde et dont l’écho n’est pas près de s’énteidre”.
Sembra possibile avanzare l’ipotesi che tale fallimento sia da imputare alla natura stessa dei principi sanciti dalla Rivoluzione; quando si parla in termini di eguaglianza e di libertà, nonché di diritti, è particolarmente indicativo che venga obliata al medesimo tempo la portata reale del desiderio alla base delle azioni delle masse. C’è un intero passaggio che appare assolutamente soppresso nel momento in cui si passa dallo stato di ineguaglianza legalizzato dell’Ancien Régime a quello di diritto della democrazia borghese; alle masse è riconosciuta un’identità per la prima volta, questo sì, ma tale identità è quella del cittadino borghese, non dell’uomo. Riconoscere alle masse i diritti del cittadino e dare loro una Costituzione fondata sul diritto inalienabile della proprietà, quindi fondare, meglio, derivare l’eguaglianza politica e sociale dalla disparità economica, vuol dire tramutare il loro agire rivoluzionario in Rivoluzione del bisogno, in Rivoluzione della miseria che chiede proprietà, che domanda diritti di possesso e d’identità a partire dalla sedimentazione in un territorio. Vuol dire , in ultima istanza, sottrarre ogni possibilità di realizzazione del desiderio in quanto produzione del sociale comunitario fondato sulla passione del vivere e sull’azione politica in quanto presa effettiva sul reale.
A tal proposito è molto interessante ciò che afferma Soboul circa l’analisi di molti storici sulle masse; al riconoscimento del ruolo fondamentale che esse hanno assunto per l’esito e la possibilità della Rivoluzione, viene sovrapposta una sorta di astrazione del concetto e dell’agire delle medesime.
“Ces masses qui firent la Révolution, il importe cependant de les connaitre. Non que les historiens les aient négligées, tous ont souligné l’importance de leur rôle et que, sans elles, la Révolution ne l’eut point emporté. Mais qu’ils aient été pour ou qu’ils aient été contre, les uns et les autres n’ont vu ces masses que d’en haut, de très haut: la foule révolutionnaire devient une abstraction désincarnée, la personification du Mal ou du Bien”.
Soboul sottolinea una differenza nel modo di concepire la massa riunita: si distingue tra l’agrégat e il rassemblement, il primo essendo caratterizzato dalla presenza di una ‘mentalità collettiva’, il secondo presentandosi, invece, come una ‘foule à l’état pure’. L’assembramento può allora essere stimolato da un elemento esterno che risveglia il senso di lotta e di desiderio collettivi, prima soltanto latenti; un evento esterno dalla portata violenta sembra suscitare l’azione comunitaria, l’intervento collettivo di presa di potere sul reale: tutto il dramma della Rivoluzione sembrerebbe perciò risiedere all’interno del meccanismo che porta le dirigenze politiche borghesi della contestazione a direzionare il desiderio comunitario d’esistenza verso una coscienza collettiva fondata e sospinta dal bisogno d’identità nazionale e politica.
Il desiderio del vivere sociale, esplicatosi naturalmente già nell’agrégat sembra allora tramutarsi in bisogno materiale di colmare il vuoto d’essere attraverso la pienezza statica umanamente astratta dell’appartenenza politica ad un territorio, ad uno Stato -l’esistenza passa attraverso il tribunale del borghese-cittadino-proprietario.
Il desiderio è di nuovo mancanza d’essere, tanatonicamente traslato sul piano del bisogno, di un bisogno che, in base al proprio statuto, è votato al suo oggetto eternamente mancante: l’eguaglianza. L’astrazione dell’eguaglianza degli uomini si trasforma in concretezza sublimata dell’ineguaglianza fra cittadini che non posseggono in egual misura; la lotta per l’esistenza felice si tramuta in lotta del bisogno, in lotta di classe.
Sembra interessante riportare il giudizio di Michelet sulla Rivoluzione vista come “l’avènement de la Loi, la résurrection du Droit, la réaction de la Justice”, giudizio che aiuta ad evidenziare  il movimento che, nello spazio vuoto del potere che ha scardinato il vecchio quadro sociale e politico, tuttavia  ripristina i vissuti su di un terreno, prima di eccezione della legge, poi di istituzionalizzazione della stessa attraverso la rappresentazione totalizzante delle esistenze nell’ambito del diritto, tanto più totalizzante quanto più tendente all’appannaggio dell’universale.
La Rivoluzione reinventa la legge e il suo macchinario anonimo e violento, nonché segregante e discriminante, attraverso l’assunzione del Diritto.
Se in Sade la legge va al di là di se stessa collocandosi nello spazio anonimo e feroce dell’istituzione, spazio in cui la legge è l’eccezione a se medesima, con la Rivoluzione il diritto crea lo spazio anonimo dell’identità politica e nazionale sull’oblio dell’esistenza umana, dell’esistenza comunitaria e singolare.
Le stanze di Sade sono le segrete della Ragione calcolante e ordinatrice che scatena la violenza dell’apparato di colpevolezza imputata all’esistenza d’altri; le strade della Rivoluzione sono i limiti del potere che si sgancia dalla potenza di base, le chimere di un umano mistificato all’ombra della legalità dell’appartenenza al genere nazional-borghese.
Nel 1789 dal torrione della Bastiglia Sade grida alla folla del faubourg Saint-Antoine che nel carcere vengono sgozzati i prigionieri e che si necessita una loro immediata liberazione; al prigioniero Sade viene imposto un trasferimento al carcere di Charenton ed è lì che egli rimarrà fino al 1790, quando per decreto dell’Assemblea nazionale verranno annullate tutte le detenzioni per lettera di cachet. Sade non è perciò alla Bastiglia nel momento in cui le masse inferocite la assalgono, ma sembra essere pienamente entrato nell’immaginario violento della Rivoluzione, appena la sua mente e il suo fisico, ingigantiti nel teatro della violenza da una carcerazione incompresa, presentono la possibilità di entrare nel mondo reale, in quel mondo che, forse ora per la prima volta, gli si mostra disposto a svelare e riconoscere la propria essenziale oscenità.
Resta in ogni caso molto ambiguo il ruolo giocato da Sade all’interno della Rivoluzione, un ruolo che, pure, lo vede al centro di una delle sezioni più radicali di Parigi, la sezione delle Picche, ma che, nel medesimo tempo, lo mostra in tutta la singolarità del proprio essere e del proprio pensiero, straordinariamente sviluppatisi durante i lunghi anni di segregazione e di solitudine. In una lettera del 1790, risalente, quindi, al primo periodo della sua riconosciuta libertà, egli esprime  al suo avvocato in maniera chiara il timore di recarsi in Provenza (lo attendono affari di natura economica da sbrigare) dove teme di poter venire impiccato dai nemici della nobiltà; nella stessa lettera specifica, tuttavia, come egli non sia nella posizione di poter e di voler difendere un re e una corte che lo hanno incatenato per tredici anni: non è, e non potrebbe comprensibilmente essere considerato, un reazionario, preferisce per il momento definirsi indifferente alla sorte della monarchia e agli esiti della Rivoluzione; gli urge in  primo luogo recuperare le carte sottrattegli in prigione e trovare il modo di pubblicarle. Sembra che in questo primo periodo Sade non sia ancora entrato concretamente e fisicamente all’interno della Rivoluzione, avrà bisogno di qualche mese per riabituarsi a vivere fra gli uomini, senza sentirvisi irreparabilmente estraneo. Tale intima estraneità sarà, comunque, ciò che lo accompagnerà, caratterizzando segnatamente il suo percorso e dando la possibilità a molti critici di tacciare il suo atteggiamento e la sua scrittura di ambiguità, un’ambiguità che ha dato modo di parlare di un Sade sdoppiato in uomo politico e in pensatore, narratore, sadico e fantastico.
A questo proposito Pauvert, nei volumi della biografia dedicata a Sade, ritiene si debba parlare piuttosto di un modo di pensare, che di un pensiero o di pensieri, a proposito del marchese, e tale façon de pensée è la chiave di lettura per comprendere come egli abbia potuto scrivere in modi e con contenuti diversi nelle differenti circostanze.
Probabilmente si può sostenere che Sade sia sempre più irreparabilmente perso nel proprio abisso interiore e in questo sia portato a collocare le vicende politiche esterne, così come tutto ciò che ha potuto, in anni di violenta solitudine, concepire di quel genere di sadismo, di violenza, di potere e di pensiero, rappresentati nelle sue opere ‘filosofiche’. A Sade interessa il proprio abisso, che vede poi come l’abisso dell’intero genere umano, in esso deve di necessità riportare il mondo circostante da cui è stato per tredici anni incomprensibilmente escluso.
In prigione ha appreso ad analizzare, a scrutare, a descrivere, e la sua immaginazione ha concepito tutto il limite dell’agire e del pensiero umani; una volta ricongiunto al mondo, egli ha un solo modo di ricomprenderlo e di entrarvi, esattamente a partire dalla propria façon de pensée, il tutto deve continuare a girare attorno a quest’uomo straordinariamente estesosi nel fisico e nel pensiero. Non esiste un Sade politico e un Sade pensatore sadico e spregiudicato, esiste solo Sade perso nel suo discorso sul potere e sulla distruzione; egli sembra realmente porsi all’interno di un ambiguo intreccio tra il proprio pensiero -teatro di idee, di uomini e di corpi- e il teatro che ormai s’inscena crudamente per le strade di Parigi. Si può riportare un’osservazione di Desmoulins per cui, in riferimento agli spettatori delle tragedie di strada e di piazza, si afferma che “les habitués de ce spectacle se gagnessente des abonnés de l’opéra et de la tragédie qui ne voient sur des planches qu’un poignard de carton, alors que le théatre quotidien propose un coiteau d’acier triengulaire qui tranche vraiment le têtes, faisant jaillir du vrai sang jusque sur les spectateurs”.
Sembra molto improbabile che Sade non sia rimasto particolarmente impressionato ed avvinghiato da tale teatro vivente; è possibile che la Rivoluzione sia stata per lui la concretizzazione della propria rivolta interna, cresciuta durante la lunga carcerazione ed esplosa per le strade reali in una rappresentazione politica -tutto ciò, detto senza dimenticare la necessità di agire a volte ambiguamente per tutelarsi e continuare ad essere Sade in libertà.
Ed è la libertà il principio e la conquista che più interessa a Sade, per essa lo si vede urlare in tutti i testi di cui è redattore nella Sezione delle Picche; il fervore repubblicano sembra tutto compreso in quello per la libertà di conquistarsi uno spazio sovrano nel mondo e fra gli uomini, sganciato dalle antiche catene punitive e repressive a cui la società giudiziaria dell’Ancien Régime lo aveva condannato.
A tal proposito è molto interessante ciò che afferma Foucault in un articolo del 1977 quando descrive le pratiche di controllo messe in atto dal potere attraverso l’invio delle lettres de cachet; si è dinanzi ad una sorta di servizio pubblico, mascherato dall’apparenza di un ordine proveniente direttamente ed immediatamente dalla volontà del re; in realtà si tratta qui di una pratica di controllo, poliziesca, collettiva, che viene esplicitata sotto forma concreta ed evidente ( la lettera di cachet, appunto) solo al termine di un percorso ‘conoscitivo’ che ha investito tutta una serie di meccanismi informativi, nonché, e questo sembra essere essenziale nella fattispecie del discorso riferito a Sade, di sollecitazioni provenienti generalmente dall’ambito familiare.
Il mandato di internamento per i cosiddetti soggetti scomodi, o comunque non allineati alla regolarità sociale dei rapporti e dei costumi, è sovente inviato, emanato, a seguito di una richiesta dei parenti prossimi del deviante; attorno al soggetto si creano, perciò, molteplici griglie di controllo, di raccolta di informazioni, oltreché di avvertimenti indiretti e di sollecitazioni al rientro all’interno della norma; si installa, insomma, una sorta di apparato sociale e familiare tendente a ricomprenderlo nel quadro di verità, in cui è possibile sottoporlo a disciplinamento. D’altro canto, tale reinquadramento sembra necessario in primo luogo per poter enunciare un giudizio di normalità o di devianza circa l’interessato, il quale, altrimenti, rimarrebbe al di là di una qualsivoglia soglia di decidibilità.
“Le ‘ordre du roi’ ne s’abbatient à l’improvvise, de haut en bas, comme signes de la colère du monarque(...). La plupart du temps, ils étaient sollecités contre quelqu’un par son entourage, ses père et mère(...). La lettre de cachet qui se donnait comme la volonté expresse et particulière du roi de faire enfermer l’un des sujets, hors de voies de la justice régulière, n’était que la réponse à cette demande venue d’en bas. Mais elle n’était pas accordée de plein droit à qui la domandait; en enquèt devant la précéder(...)”.
È da osservare che, se nel primo internamento di Sade si può trovare una simile procedura fatta di lungaggini burocratiche, di inesplicabili e spesso oscuri capi d’accusa, di ritrattazioni, di indecidibilità frequenti, le cose sembrano cambiare nella seconda e definitiva detenzione sotto il potere giudiziario del governo robespierista.
Sembra di poter sostenere l’ipotesi di una certa sospensione del meccanismo giuridico e amministrativo a tutto vantaggio di  una politica di eccezione praticata attraverso procedere ben più oscure e terroristiche di un potere fattosi unico garante di sé e unico denominatore comune del sociale; scompare l’ambito di controllo indistinto e implicito del quadro familiare, per far posto ad una emanazione diretta ed inappellabile del potere che si espande perentoriamente dall’alto, creando una verticalità categorica.
Sembra di ricadere nella ferocia dell’anonimato più agghiacciante del potere, potere che si manifesta qui in quanto decidibilità di vita e di morte sui soggetti, ora più esclusivamente marchiati dalla qualifica di cittadinanza.
Pauvert fa notare come ne La filosofia nel boudoir Sade teatralizzi con estrema lucidità la propria analisi circa lo stretto nesso fra trono e altare, da cui emerge un chiaro affresco di ciò che egli considera come la profonda connessione tra potere, terrore giacobino, dispotismo da un lato,  e superstizione e utilizzazione mistificante della macchina religiosa dall’altro.
Il testo redatto nel 1795 riporta anche un esplicito attacco alla politica religiosa di Robespierre:
“Dalla superstizione al realismo non c’è mai stato altro che un passo! Ed è logico, senza dubbio, perché uno dei primi articoli della consacrazione dei re era sempre la conservazione della religione dominante, come una base politica per sostenere meglio il proprio trono. Ma dal momento che questo trono è stato abbattuto, e fortunatamente per sempre, non esitiamo a estirparne anche il puntello! Sì, cittadini, la religione è incompatibile col sistema della libertà(...) abbiamo buone leggi, sapremo fare a meno della religione. Ma c’è sempre chi dice che ne occorre una per il popolo, una che lo distragga e lo tenga a freno. Be’, se proprio serve, dateci quel che si addice agli uomini liberi! Restituiteci gli dèi del paganesimo!(...) No, non vogliamo più saperne di un dio che sconvolge la natura, è padre di confusione, è motore dell’uomo che si abbandona agli errori; ma un dio simile ci fa tremare d’indignazione ed è giusto che lo releghiamo per sempre nell’oblio da cui quell’infame di Robespierre ha voluto trarlo!”.
In Juliette, Sade appare ancora più esplicito:
“Ce qu’il y a de plus extraordinaire encore, c’est que ceux qui détestent et veulent détruire les Jacobins le fassent au nom d’un Dieu qui parle comme les Jacobins”.
Sade emerge in tutta la sua potenza e con tutta la sua radicalità e la spregiudicatezza del proprio pensiero nei mesi della scristianizzazione, quando può cogliere l’occasione per riportare a sé la Rivoluzione e lo spirito più ardito della stessa. È il Sade di Justine e della professione di ateismo quello che si rappresenta nell’oratore alla Convenzione; può qui finalmente portare alle estreme conseguenze i discorsi di D’Holbach, di Helvétius, di cui si è nutrito negli anni di Varennes e della Bastiglia e può dar loro, con la massima portata di un pensiero analitico sulla reale essenza della natura umana slegata dalle chimere religiose, un effettivo statuto di realtà e di concretezza, oltreché, e non è sicuramente irrilevante per lui, di divulgazione.
Egli parla in quanto segretario della Sezione delle Picche, una delle più radicali sezioni sanculotte di Parigi, ed è la natura, la morale della natura, che riemerge con tutta la sua potenza nelle parole pronunciate in pubblico, un pubblico dinanzi al quale Sade può teatralizzare il suo pensiero.
Non si tratta della prescrizione di buoni precetti, alla vecchia illusoria morale cristiana il cittadino Sade non sostituisce la nuova morale sociale; ancora una volta egli emerge con la radicalità di un pensiero che cerca la libertà, la più ardita, l’onnipotente congiunzione con la natura prima da cui è sconvolto e in cui è attanagliato.
Nulla è concesso all’umano chimerico dal ‘rivoluzionario’ che ha sottoscritto e partecipato alla violenza delle più crude giornate di sommossa, è sempre il Sade che non concede niente alla natura umana quando la dipinge nelle traversie del vizio, è sempre il Sade di Justine che, allo stesso titolo, non mistifica in nulla la reale natura dello spirito rivoluzionario.
La libertà ch’egli esalta nei discorsi politici è quella medesima che lo conduce implacabilmente, e senza possibilità di mistificanti adulazioni, all’abisso oscuro e terrificante dell’uomo raffigurato nella sua più scellerata razionalità e violenza; la lungimiranza è ciò che caratterizza la Rivoluzione vista e vissuta da Sade, quella lungimiranza che gli permette di ricomprendere nella violenta razionalità della ragione politica giacobina, la violenta morale razionale e naturale dello spirito sanculotto, emblema per lui della reale natura umana.
È molto interessante il commento di Pauvert a proposito delle vicende in cui Sade è coinvolto nel novembre del ‘93, quando, nelle azioni più radicali condotte dalle sezioni sanculotte dell’est e del sud di Parigi, si schiude per la prima volta per quest’uomo assolutamente escluso da un reale concatenamento con gli altri, la possibilità di vivere socialmente e di condividere, perciò, la sua façon de pensée -per una volta gli si apre lo spiraglio di una esperienza comunitaria che strappa la sua vita e il suo pensiero alle segrete della sua mente.
“Pendant quelque jours, un court moment, en novembre 1793, Sade aura donc pu rassentir l’impression -bien curieuse pour lui, de penser en communauté, de sentir un peu vaciller son solitude mentale”.
Ma realmente altri possono aver condiviso fino in fondo la violenza del suo sentire e del suo pensiero? Rimane, comunque, il fatto che il resto del mondo umano tornerà nella restaurazione dell’ordine e Sade continuerà ad analizzare la potenza distruttrice del desiderio assoluto di onnipotenza e d’indeterminazione del limite, in una nuova cella di detenzione -ancora una volta potrà concepire tutto ciò che si può pensare della reale e più profonda natura umana nella totale impossibilità di potersi concatenare con la stessa.
La sua solitudine sociale e mentale, la sua quasi assoluta esclusione  dal mondo delle effettive relazioni con gli uomini è esattamente ricompresa nella mostruosa lucidità della violenza e della ferocia delle rappresentazioni del reale ch’egli mette in scena. Una teatralità che lo renderà sempre più solo sul palcoscenico della propria esistenza, così come della propria mente, quanto più la sua fisica e schiacciante razionalità tenterà di guadagnarsi uno statuto di esistenza a contatto vivo, vero, nudo, con altre esistenze. È probabilmente la sua spietata e cruda realtà che lo condanna sia sotto l’Ancien Régime, sia sotto il Terrore, alle segrete carcerarie lucidamente materializzate in quelle mentali e letterarie.
“A partire dalla presa della Bastiglia(...) le marquis è protagonista e vittima, ma assente, segregato, di quella palingenesi totale la cui necessità poteva trasparire da ogni delirio delle pagine già da lui scritte, che ora sta avvenendo in un mondo che va srotolando la propria trasformazione progressiva in cimitero”.
La proliferazione di discorsi sull’osceno, sull’orrido, sul macabro, ha da essere bloccata attraverso l’interdetto; nella fattispecie Sade deve venire interdetto anche nella sua fisicità, si necessita di un interdetto da parte dell’autorità e di un’esclusione nullificante, esclusione che nega infine anche lo statuto d’esistenza, da parte del sociale.
Così, d’altra parte,  si esprime Blanchot:
“Quelque chose de Sade appartient à la Terreur, comme quelque chose de la Terreur appartient à Sade”, e Pauvert commenta: “Il me semble que Sade retrouve aussi dans la Terreur, et d’y mêler sa voix, l’ivresse intellectuelle toujours inséparable pour lui de sa façon tellement personelle d’aller à l’extrême dans le discours, l’analyse. Et non pas d’aller d’un extrême à l’autre, mais en somme d’éprouver un extrême par l’autre. Ici, d’éprouver une façon de penser radicale par une parole non moin radicale”.
Il pensiero e la voce radicali di Sade continueranno a farsi sentire ancora dalle stanze della sua ultima, solitaria prigionia, quando, con estrema lucidità, in una lettera indirizzata ai legislatori della Convenzione, offrirà un quadro acuto dell’arbitrarietà di una legge sconosciuta a se medesima.
“Le décret dit qu’on mettra en liberté tous ceux dont les motifs d’arrestation mis en ordre au comité de sureté prouvent qu’ils ne sont pas compris dans la loi du 17 septembre. Il est très essentiel de remarquer deux choses ici.
La première: que presque tous les comités de surveillance en faisant leurs arrestations, se sont tous étaiyés de cette loi sans spécification de motifs(...). Oubli bien justement commode à la méchancheté et à la calomnie et qui a tout d’un coup rempli les prisons d’une moltitude d’arrestations arbitraire.
Secondement: les expressions de cette loi du 17 septembre sont très vagues, elles ouvrent mille moyens d’appliquer la loi à ceux que l’inimitié désigne(...) Un seul exemple servira de prouve. Admettons un istant qu’un citoyen eut inconsidérément employé dans une lettre à un ami une expression simplement déplacée, voilà sans doute par exemple, le choix d’un des plus simples délits qui puisse se commettre en Révolution.(...)La loi dit, article 1«seront réputés suspects ceux qui par leurs écrits s’annoncent comme partisans de la tirannie».
Législteurs, avec quelle facilité un juge rigide ou ennemi du coupable ne persuadera-t-il pas que le mot échappé dans la lettre de ce malheureusex rentre dans la loi et prouve un partisan de la tirannie(...). Répondra-t-on à cela, que l’on prendra l’esprit de la loi, et non la lettre; de ce moment, le voilà mauvaise et dangereuse: mauvaise car toute loi qui peut s’interpreter est détestable - dangereuse parce que toute loi qu’il faut interpreter devient dans un gouvernement sage aussi dangereuse que l’anarchie.
(...)Quelle nouvelle matière à discussion; que d’individus n’ont éprouvé leur attachement à la Révolution que par leurs sentiments intérieurs et ne l’ont manifesté que par l’exercice de leurs devoirs. L’on dira que ceux-là n’ont rien fait parce qu’ils n’ont pu se mettre en évidence, et voilà donc la loi punissant une troisième fois ici les torts de la nature... Quelle injustice(...).
Vous venés de voir, législateurs, les sublimes sffets de votre décret sur les detenus, il vous captive dix fois autant de cœurs qu’il existait de ces malheureux dans les fers. Encor un pas et la France est à vous. Encor un acte de vertu et la République est heureuse. Plus de divisions, plus d’émeutes, plus de troubles où l’on ne verra plus régner que la sagesse et l’humanité”.
In ogni caso Sade sarà costretto ad esperire, ancora una volta sulla propria persona, le fitte maglie della legge, e, negli ultimi anni, sembrerà scegliere un definitivo allontanamento dal mondo esterno; la sua dissoluzione, quella dei suoi personaggi, la loro estrema coincidenza nella risoluzione di estinguersi nella potenza distruttrice e annichilante della esplosione fisica e mentale, ricorda quasi il sorriso isterico di cui parla Deleuze a proposito di Bacon:
“Si avverte che deve sopravvivere alla cancellazione del corpo(...). Sorriso abominevole, abiezione del sorriso”.
È possibile che Sade dovesse di necessità trovare il modo di assumere su di sé la scelta, in passato sempre imposta da altri, della segregazione assoluta, dell’esclusione irreparabile dal mondo degli uomini, dalle scene di rappresentazione morali e, infine, dalla prassi del pensiero accomodante.
Dissolvere il fisico nell’oblio di un sotterramento senza riconoscimenti, privo d’identità, per dissolvere un pensiero che doveva probabilmente ancora trovare una materialità cosciente nel reale.
“Io proibisco nel modo più assoluto che il mio corpo sia aperto sotto qualsiasi pretesto; chiedo insistentemente che esso sia lasciato per quarantott’ore nella camera dove sarò deceduto, posto entro una bara di legno che non verrà rinchiusa prima del già prescritto termine di quarantott’ore, allo spirar del quale la suddetta bara sarà inchiodata.(...)La fossa sarà scavata in quel bosco dal fattore della Malmaison sotto la vigilanza del signor Le Normand che non abbandonerà mai il mio corpo, prima di averlo calato nella suddetta fossa(...). Quando la fossa sarà stata colmata, vi si seminerà sopra delle ghiande, cosicché in seguito il terreno della suddetta fossa non resti sguarnito e il bosco torni ad essere folto come prima: in tal modo le tracce della mia tomba scompariranno dalla superficie della terra come mi auguro che il ricordo di me si cancelli dalla memoria degli uomini(...)”.
Dal bisogno dell’essere sociale al desiderio dell’essere-in-comune

Sembra molto interessante notare come un giovane politico, destinato a diventare uno dei massimi protagonisti della Rivoluzione, definendo il concetto e la prassi della libertà, ponga in evidenza la distinzione fra il principio d’indipendenza, proprio dello stato di natura, e quello di libertà all’interno dello stato civile, corruzione del primo. Un popolo saggio, afferma dunque Saint-Just, non ha bisogno né di giustizia, né dell’esercito, ma è ben più felice quando, pur povero, non è tuttavia soggetto a qualsivoglia stato di umiliazione; si riferisce qui ad un’osservazione di Rousseau per cui un popolo è più felice quando sottostà ad un regime di corvée, che ad uno di tassazione. Il primo, per Saint-Just, implica una condizione di sottomissione personale che infirma la libertà e la dignità del singolo, là dove, invece, il secondo è piuttosto una clausola, per così dire, del patto sociale, alla quale il soggetto non sottopone la propria persona in quanto uomo, ma in quanto cittadino, parte della totalità dei contraenti.
Nello stato civile s’innesca una particolare corrispondenza fra la libertà e la legge, per cui il medesimo diritto che rende un popolo libero, lo rende altresì capace di opprimere.
“Le droit par lequel vous etes libres est le meme que celui par lequel vous opprimez”.
In nota, poi cancellato, si legge: “Tout est pression et repression. L’idée de justice est renversée, elle n’est point le droit des hommes fondé sur leur egalité mais le droit du plus fort qui intervient, entreux et les identifie a sa volonté. Dans les republiques meme la force est le droit”.
Sempre a proposito del concetto di libertà l’autore sostiene che l’eguaglianza si ritrovi certamente all’interno di uno stato civile dove la dipendenza è assoluta, ma è solo nella condizione di indipendenza originaria che si può riconoscere la vera eguaglianza sociale, la quale deriva direttamente dall’assenza di poteri e, quindi, di usurpazioni; la vera anarchia non sembra allora dipendere dall’assenza di un potere forte, quanto piuttosto dalla presenza dello stesso, allorquando la forza fonda il diritto di oppressione e di possesso.
“Il ne suffit point de décreter les droits des hommes: il se pourra qu’un tyran s’élève & s’arme meme de ces droits contre le peuple; & celui de tous les peuples le plus opprimé sera celui qui, par une tyrannie pleine de douceur, le seroit au nome de ses propres droits”.
Proprio dello stato sociale naturale è il tendere alla conservazione, lì dove nello stato civile e politico si tende piuttosto alla distruzione; nel primo, caratteristica essenziale è l’unità fra gli uomini che, così, si muovono unitamente per il possesso dei beni e del territorio comuni; l’uso della forza subentra solo nel momento in cui si costituisce un ordinamento politico dove il sovrano è di necessità in lotta con la magistratura e l’unico fine del potere è la sottomissione totale dell’intero corpo sociale. La reale causa della corruzione in uno Stato sembra essere perciò la magistratura, che opprime ed usurpa il popolo, il quale di per sé, nello stato sociale, non ha, invece, alcun motivo per non ritenersi libero e felice.
“Si, l’usurpation interieure ne sort jamais que du magistrat un peuple qui n’a point de magistrat ne peut etre usurpé.(...)Il n’en est pas moins vrai que le peuple comme souverain politique doit avoir son mouvement ses ressorts et ses lois pour liguer la force commune, mais, tout cela n’est pas le prince, parceque l’essence du prince est de conserver par la force et que la sureté est dans la possession”.  
L’uomo non è fatto per la legge civile, perché egli non è fatto per il possesso, ma solo per la proprietà; in quanto essere mortale egli non può alienare realmente la sua proprietà, ma solo il possesso: in ciò risiede l’indipendenza dello stato sociale, nella circostanza per cui, ad esempio a proposito del sovrano, l’uomo può eleggerne uno, ma non può alienare effettivamente la proprietà di sé ad esso.
“Comme etre mortel il est dans sa nature qu’il se reproduise et se nourrise Sous ces deux rapports il possede et il est possedé: mais il conserva cependant toutte son indipendance parcequ’il n’alienne point sa proprieté mais, seulement sa possession”.
È molto interessante notare come Saint-Just connetta strettamente, per legge di derivazione, la legge sociale e quella civile, la prima essendo l’unica reale che può regolare i rapporti fra i soggetti all’interno di uno Stato, la seconda ponentesi come la degenerazione del principio sociale, là dove essa considera gli uomini alla stregua di oggetti e li sottomette alle medesime leggi del commercio e dell’industria.
“L’etat civile dans le sens le plus exact est non point le rapport de citoyens entre eux cela est l’etat social mais le rapport de leurs besoins”.
Lo stesso principio di sovranità è nello stato civile connesso al senso di timore e di paura, mentre lì dove vige la legge sociale gli uomini sono portati piuttosto a rispettare il sovrano; tale degenerazione sembra da attribuirsi, per l’autore, all’ignoranza derivante dall’attaccamento alle superstizioni religiose, le quali prendono il posto delle istituzioni giuridiche, e allo stato selvaggio cui gli uomini si abbandonano imprecando contro la natura malvagia, considerata causa dei loro mali.
“L’homme adora ses vertus ses tirans ses crimes et Bien plus il en vint au point de detester ou de fuir la nature qu’il crut comme la mere de sa faiblesse, et revera D’autant plus la vie sauvage comme la mere de ses vertus faurouches”.
In una nota, successivamente cancellata, Saint-Just sostiene la necessità per l’uomo di compiere il passo che, dal disprezzo per le leggi e per le religioni, lo porterebbe alla Rivoluzione e di qui alla reale giustizia, lì dove l’unica legge realmente consistente è quella naturale, ovvero quella sociale:
“La loi naturelle n’est point autre chose que la loi socialle meme. d’après l’histoire il n’est partout qu’un pas Du mepris des lois et des dieux à une revolution et De la revolution à La Justice”.
Il popolo compreso all’interno dello stato sociale è l’organo espressivo di una volontà generale che, e qui si ravvisa una acuta intuizione dell’autore il quale sembra distanziarsi dalle posizioni di un Robespierre o dalle analisi politico-sociali di Rousseau, ha da essere attiva, sganciata dalla passività del ‘maggior numero’.
Saint-Just parla del  popolo inteso a partire dalla sua volontà materiale e non dalla sua astrazione intellettuale che lo ridurrebbe preda del dispotismo di coloro che detengono o s’impossessano arbitrariamente ed in nome della generalità e genericità della volontà comune, del potere.
“En restreingnant la volonté générale à son véritable principe, elle est la volonté matérielle du peuple, sa volonté simultanée; elle a pour but de consacrer l’intérét actif du plus grand nombre, & non son intérèt passif”.
La volontà generale non può avere altro principio che in se medesima, sbaglia, perciò, Rousseau, a stabilirne i principi nella legge, riportandola, così, all’interno di un ordine ad essa estraneo.
Sul concetto e sulle ambiguità del principio di volontà generale e di sovranità popolare sembra essere molto interessante un testo redatto da Sade nel novembre del 1792, testo in cui l’autore ammonisce pesantemente i cittadini a non lasciarsi sottrarre da cattivi rappresentanti, il proprio originario potere decisionale.
“Innanzitutto vi chiederò come considerate quelli che avete incaricato di farvi le leggi. Per un imperdonabile errore ideologico, li confondeste con quei rappresentanti di un popolo schiavo, da voi inviati ad offrire voti e suppliche ai piedi del trono di un imbecille? Guardatevi da questo errore, cittadini, e non perdete mai di vista l’estrema differenza che regna fra il deputato dei sudditi di Luigi XVI e i mandatari di un popolo che ha appena riconquistato insieme i propri diritti, la propria potenza e la propria libertà. Il primo, non avendo che grazie da chiedere o favori da ottenere, poteva, distribuendoveli dai gradini del trono su cui lo innalzavate, mantenere ancora con voi quell’atteggiamento altezzoso del dispotismo che copiava ai piedi del suo padrone(...) Niente di tutto ciò esiste oggi; gli uomini semplici, liberi, e vostri eguali, ai quali delegate solo momentaneamente una parte della sovranità, che appartiene solo a voi, non possono, sotto alcun riguardo, possedere tale sovranità in un grado maggiore del vostro. La sovranità è una, indivisibile, inalienabile; spartendola la distruggete, delegandola la perdete. Gli uomini illuminati, da voi chiamati all’onore di farvi una nuova Costituzione, non hanno, dunque, altri diritti se non quello di sottoporvi delle idee; a voi soli compete il rifiuto o l’accoglimento di tali idee(...). Popolo, tutto potete senza di loro; nulla possono essi soli senza di voi. (...)non vi abbandoni perciò mai una necessaria diffidenza, non cessate di riflettere sui mezzi per conservare questa libertà, che non si acquista senza fiumi di sangue, e che un solo istante può rapire. (...)Se i vostri mandatari possono fare a meno di voi per fare le leggi, se sembra loro inutile la vostra sanzione, da questo momento eccoli despoti, da questo momento voi siete degli schiavi(...). Siete perduti se vi danno leggi che non abbiate sanzionato, giacché impadronendosi così della fucina del potere di cui avete trasmesso loro soltanto i raggi, riunendo queste forze acquistate a vostre spese, eclisseranno ben presto l’autorità che non deve mai uscire dalle vostre mani”.
Sembra necessario, a questo punto, confrontare i timori di Sade circa la degenerazione del principio di rappresentanza, con il percorso politico tracciato da uno dei massimi esponenti di quel dispotismo della virtù insinuatosi attraverso le ambigue maglie del nascente Stato di diritto.
Nel 1791 Robespierre, dunque, sostiene: “Le juge ne peut condamner si la prouve légale n’est point acquise” e, in merito all’inalienabilità della libertà fino a giudizio certo di colpevolezza: “aucun citoyen ne peut souffrir une atteinte dans sa liberté individuelle, à moins qu’il ne soit suspect”.
Di maggiore fervore sono intrise le affermazioni a proposito della libertà di stampa: “Cette liberté doit être entiere et indéfibie, ou elle n’existe pas”, ancora: “Tout citoyen a le droit  de publier son opinion sans être exposé à aucune poursuite”.
Nel 1792: “Quels seront nos ennemis? Les hommes vicieux et les riches. Quels moyens emploieront-ils? La calomnie et l’hypocrisie. Quelles causes peuveunt favoriser l’emploi de ces moyens? L’ignorance des sans-culottes. Il faut donc éclairer le peuple. Mais quels sont les obstacles à l’instruction du peuple? Les écrivains mercenaires qui l’égarent par des impostures. Comment ferez-vous taire les écrivains mercenaires?”.
Nel 1794 Robespierre indicherà alla Convenzione in quanto attentatori della Repubblica “les assassins qui déchirent la patrie de l’intérieur, les intrigants qui déchirent les consciences des mandataires du peuple; le traites qui les vendent et les libellistes mercenaires soudoyés pour déshonorer la cause du peuple, pour tuer la vertu publique, pour attiser le feu des discordes civiles, et pour préparer la contre-révolution politique, par la contre-révolution morale”.
Nel suo Trattato politico Spinoza sembra offrire un interessante spunto di riflessione quando afferma:
“Il potere che si propone solo di guidare gli uomini con la paura, si può considerare senza vizi piuttosto che fornito di virtù”.
L’autore, trattando in verità della costituzione del governo aristocratico, sottolinea come la perfezione di una governo sia da ricercarsi nella combinazione fra la razionalità dello stesso e il grado di conformità rispetto alle passioni dei soggetti che lo compongono; in tal senso chi detiene il potere ha da far vigere il rispetto del diritto, non attraverso il timore, quanto piuttosto per tramite della persuasione, in maniera tale che la forza del governo non derivi dalla obbligatorietà astratta del diritto, ma dall’essenza stessa del potere che è potere della moltitudine. Quest’ultima ha da riconoscere nelle azioni del governo le proprie, così come la propria libertà e la propria autodeterminazione.
Nell’organizzazione di un governo aristocratico la moltitudine, pertanto, detiene, pur nella sua esclusione dal potere di voto, l’originario ed inalienabile diritto-potere di sovvertire l’ordine costituito; essa esercita la propria libertà ponendosi come l’assoluto che, al medesimo tempo, fonda, in quanto elemento necessario inscritto all’interno del potere globalmente considerato, e regge la possibilità stessa d’esistenza del governo.
“Se questo potere in pratica non è assoluto, non può essere per nessun’altra ragione se non per il fatto che la moltitudine rimane temibile per chi ha il potere e per questo mantiene una certa libertà, che pure tacitamente rivendica e mantiene, anche in assenza di una legge esplicita”.
Caratteristica di una moltitudine libera sarà il tendere alla vita, là dove, invece, una moltitudine asservita per diritto di guerra e, si potrebbe aggiungere, spogliata dell’esercizio attivo della propria potenza attraverso un asservimento dispotico, sarà guidata e privata di potere dal timore della morte; solo la prima, in virtù proprio del suo tendere alla vita, potrà essere libera e consistere attivamente in tale libertà, mentre la seconda sarà di contro destinata alla passività improduttiva di un’esistenza servile.
“Ma se bisogna chiamare pace la schiavitù, la barbarie, la solitudine, niente è più misero per gli uomini che la pace(...), la pace(...) non consiste nell’assenza di guerra, ma nell’unione degli uomini, ossia nella concordia”.
Allo stesso modo la condizione di servitù appare strettamente connessa all’abitudine alla solitudine: solo l’essere collettivo dei singoli riuniti in uno Stato sembra poter efficacemente garantire l’esercizio della libertà e la condizione di pace, nonché di osservanza delle leggi, quindi della razionalità comune. Lo Stato e il suo correlato, la salvaguardia della sicurezza e della pace, necessitano perciò della rappresentazione comunitaria dei singoli, pena il sottostare ad un regime di schiavitù e di solitudine, non molto differente dalla barbarie dello stato di natura.
“Quello Stato in cui la pace deriva dall’inerzia dei sudditi, che sono guidati come pecore perché imparino unicamente a servire, può essere detto più correttamente solitudine anziché Stato”.
La moltitudine ha da essere allora attiva, ha da presentare il proprio essere in quanto potenza dinamica che agisce ed interviene nel reale con forza di determinarne, per quanto possibile, il corso degli eventi. In essa sembra doversi, perciò, sempre esplicare l’originario connubio fra ragione e desiderio, concatenamento che solo rende pensabile un principio d’azione, che è già di necessità prassi attiva, prassi politica.
La nuda ragione non sembra pertanto essere assolutamente riconosciuta in quanto facoltà naturale dell’uomo, tale da costituire un reale -reale perché comprovato dall’esperienza della natura umana-  principio di esistenza attiva dei soggetti, tanto più quando essi sono considerati a partire dal loro esistere comunitario e dalla conseguente necessità dell’istituzione di un diritto comune.
“Sicché coloro che ritengono che la moltitudine, o quelli che entrano in conflitto nei pubblici affari, possano essere indotti a vivere secondo la sola prescrizione della ragione, sognano l’età dell’oro dei poeti o il mondo delle favole”.
Seguendo la lettura che Antonio Negri propone di Spinoza, sembra di poter sottolineare nel pensiero dell’autore una distinzione fondamentale fra poissance e pouvoir, lì dove solo la prima, intesa come potenza produttiva e attiva, atto, agire in quanto produzione reale, è effettivo potere che fonda la realtà della moltitudine. La potenza è perciò atto costituivo e produttivo che si realizza nel comunitario, collettivamente; la medesima capacità e potenza produttiva della multitudo è ciò che rende la legittimità al potere sovrano; solo nel suo essere attiva può presentarsi come reale detentrice di un potere collettivo e concreto.
Per la natura stessa della potenza della moltitudine viene snaturata l’idea della necessarietà del contratto all’origine di un’organizzazione sociale; al contratto subentra così il consenso, consenso che è effettivo e non un’astrazione metafisica sulla scorta della volontà generale, in quanto è l’agire dettato dalla cooperazione e dalla volontà delle molteplici singolarità che compongono la multitudo.
“Souveraineté et pouvoir sont aplatis sur la multitude et sur les processus de constitution de l’Etat à partir des individus: souveraineté et pouvoir vont jusqu’où va la puissance de la multitudo organisée”.
Il nuovo essere che si costituisce produttivamente, tanto più produttivamente in quanto ha come limite la distruzione del dialettico e per potenza la molteplicità del collettivo, porta in sé la gioia spinoziana dell’amore e del corpo, intrecciati nel concatenamento di esistenze, nello scorrimento di affetti, in una “prolifération continue de rapports et de conflicts qui enrichissent l’être”.
Una simile nuova possibilità dell’ e per l’essere è aperta, allora, solo a partire dalla possibilità di una rivoluzione che sia rivoluzione ontologica delle esistenze, dei vissuti, dei singolari e collettivi rapporti dei soggetti con gli eventi.
La rivoluzione politica che si affaccia sembra avere per correlato fondante quella etica dei rapporti, lì dove il mondo è realmente etico esclusivamente a ragione del suo essere vissuto dai soggetti; tutto ciò pare alludere alla necessità di un radicale ripensamento del limite dell’umano, così come del limite dell’essere, un limite che spalanchi all’abisso, anche all’abisso dell’orrore, ma che rifondi l’esistenza come abisso di potenza.
In tutto questo il desiderio in quanto spinta produttiva dell’essere, in quanto consustanziale all’essere, si presenta come desiderio di potenza, di una potenza che agisce e patisce collettivamente.
“Collectivement, à tout moment, ce miracle de l’être nouveau nous est offert par les mille et une actions singulières de chaque être(...) Notre existence est déjà collectivité(...) Le désir est ainsi le cimente de l’amour et de l’être”.
Il desiderio è qui posto in stretta correlazione con la capacità dell’agire e del produrre, tanto che sembra profilarsi la schiusura di un nuovo materialismo del sentire e del pensiero che si concatena necessariamente all’attività in quanto produzione permanente a partire da, e de, l’esistere.
“Le Désir est l’essence meme de l’homme, en tant qu’elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose”.
Il soggetto desiderante agisce produttivamente in vista del raggiungimento del proprio utile, là dove tale utile è definito nei termini di una ricerca volta alla conoscenza attiva del proprio essere e un simile connubio tra potenza e realtà originaria dell’essere è, poi, la nuova cifra dell’etica.
Ciò che si profila è l’evento dell’essenza dinamica e produttiva dell’essere in quanto potenza; una realtà progettuale della potenza che si presenta come critica radicale di una visione del reale inquadrata all’interno di un pensiero della crisi irresolubile e determinante una sorta di immobilismo dell’agire e dell’esistere intanto che attualità e potenza continue.
Le singolarità che costituiscono la potenza della moltitudine sembrano schiudere l’orizzonte di possibilità per la prassi delle lotte e dell’agire rivoluzionario che si configurano all’interno di uno spazio di esteriorità pura, che si creano a partire dalla circolazione del senso comune delle differenze, del desiderio che non si fissa su alcuna mancanza, ma piuttosto produce lo spazio-tempo del comunitario come coesistenza delle singolarità: sfondamento dello spessore stagnante e occluso dell’essere ripiegato sull’individuale.
Nancy osserva: “La pluralité de l’étant est au fondament de l’être”.
Se la pluralità è l’essenza e l’esistenza propria, il contenuto infine, dell’essere, lo è intanto perché l’essere non è assolutamente uno stato, ma un aver luogo, un è che accade, un evento che si gioca nell’incrocio fra l’attività e la passività, nell’intersezione nodale dell’essere attivo-passivo della singolarità. In tal senso l’essere della singolarità è azione e passione, è l’agire affetto dal desiderio, prodotto nello spazio comunitario dell’avec.
L’uomo in quanto esistenza del e nel ‘con-altri’ è il mondo, è l’essere mondo che non può venire confuso con una nuova forma di antropocentrismo; non si tratta di dire che l’uomo è il fine del mondo, quanto piuttosto che la singolarità, l’uomo in quanto singolarità, si produce nel suo essere esteriorità dell’intimo e, al tempo medesimo, intimità del fuori, soglia, rottura, spaziamento nel tempo dell’esistenza. Solo nel comunitario di tale spazio sembra allora possibile parlare di una produzione, finalmente non ideologica, del reale.
Agamben sottolinea la distinzione nella cultura greca fra i due termini poiesis e praxis; solo il secondo è realmente riferito all’attività del soggetto che agisce produttivamente, là dove il primo riguarda piuttosto l’atto del disvelamento, l’atto del portare qualcosa alla presenza.
La praxis designa un atto della volontà ed implica una produzione materiale che si esplica a partire da un’azione concreta nel reale; in tal senso nella modernità si è teso a rendere sempre più indistinti i due concetti, ponendo la significazione fondamentale nell’accezione della praxis e dandole una sorta di statuto di essenzialità rispetto al soggetto.
“Mentre questa (la pro-duzione) ha il suo limite peras , fuori di sé, è, cioè, pro-duttiva, principio originale(arch) di qualcosa che è altro da se stessa, il volere che è all’origine della prassi e va, nell’azione, fino al suo limite, resta chiuso nel proprio circolo, vuole, attraverso l’azione, soltanto se stesso, e, come tale, non è pro-duttivo, conduce nella presenza soltanto se stesso”.
Se l’attività in quanto pro-duzione ha il suo limite fuori di sé, là dove la prassi è caratterizzata, invece, da un’azione chiusa all’interno di sé, quando si propone la singolarità quale soggetto agente e diveniente, la sua azione è, al tempo stesso, il volere che porta il suo limite fuori di sé, superandosi continuamente nell’attualità del proprio essere, e prassi, principio pro-duttivo che porta nell’agire sé alla presenza, tuttavia non rimanendo ripiegato su tale presenza a sé.
All’interno di tale attualità dell’essere in quanto singolarità si colloca un ripensamento necessario della libertà dello stesso ridefinita nei termini di pura fattualità.
Nancy sottolinea: “Car la liberté ne peut plus être ni ‘essentielle’, ni ‘existentielle’, mais elle est impliquée dans le chiasme de ces conceps”.
La libertà deve di necessità essere libertà dell’essere in tutti i sensi di questo genitivo; essa non può mai configurarsi in quanto Idea, ma soltanto ed essenzialmente come fatto, come evento che accade, che viene nel corso della storia, là dove non si parla di una storia della libertà, ma della storia come accadere degli eventi.
L’essere come esistente è la libertà dell’inessenzialità del suo essere finito, sganciato da ogni riferimento estatico al trascendente, liberata l’esistenza nella propria finitudine in cui è rimandata interamente alla singolarità, lì dove si dà come sé; la singolarità è l’esistenza in quanto sua propria essenza.
La libertà è un fatto nel senso che espone e concerne in prima istanza la fattualità della ragione, la ragione in quanto fattualità; perciò essa non sorge come questione, ma appartiene in qualità di essenza.
La libertà detiene e presenta in sé il mondo della causalità che diviene accessibile al soi, essa poterà (in)compresa tale causalità che afferma la potenza propria dell’agire, nonché della determinazione da e per sé in essa; la produzione nel reale si dà a partire esattamente da tale produzione della libertà-causalità.
Ancora per Nancy la libertà sganciata dalla necessità non è un puro montaggio dialettico, quanto piuttosto il fragore, l’irruzione, lo scoppio della concatenazione di affetti, di pensieri, di stati, di motivi; il tutto fa allora della libertà l’attualità del pensiero, dei concetti, in quanto fatti e non in quanto Idee. La libertà si manifesta a partire dal suo svincolamento all’interno e dall’abisso che essa contiene e da cui è contenuta come l’infinita possibilità del pensiero che è già prassi, essenzialmente prassi e che non è più legato alla necessità del comprendere/si.
Il pensiero, perciò, esercita qui la sfida sublime al proprio stesso limite, insiste sull’incomprensibile della libertà, del pensiero medesimo in quanto libertà, come sull’affermazione del limite proprio del soi che pensa -pensiero-limite.
Sulla scorta di tale fattualità del pensiero e della libertà, la politica ha da aprire uno, o lo, spazio della libertà in quanto ‘partage’ dell’essere-in-comune, in quanto possibilità di un’origine che non identifichi la libertà con la legalità e con la protezione o garanzia per mano dell’istituzione e della legge. Essa deve porsi come dimensionalità(spazio-temporale) dell’apertura dell’essere delle singolarità, della loro essenza che è già esistenza, al di là delle conquiste istituzionali; la libertà politica come possibilità di produzione nello spazio-tempo, nell’evento e nell’avvenimento dell’essere in quanto libertà.
“Noi dobbiamo decidere di-e-come-essere in comune, come permettere alla nostra esistenza di esistere. Non si tratta ogni volta di una decisione politica, ma di una decisione a proposito del politico: se e come permettiamo alla nostra alterità di essere insieme, di iscriversi come comunità e storia”.
La storia finita è l’accadere dell’esistenza che si espone a sé e ad altri; essa è l’accadere del senso che non è già più il senso di un soggetto, di un’Idea, della storia come Idea, o dell’Idea della storia.
Esposizione, destinazione all’accadere, all’avvenire o alla venuta, al venire ad essere della singolarità che si spartisce nell’essere-in-comune; la politica ripensata nella comunità potrebbe essere l’apertura all’in, la possibilità di scrittura, di vita, situata nel fuori dell’essere-in-comune.
La singolarità sembrerebbe costituire la realizzazione dell’impossibilità dei disciplinamenti del potere e del sapere, il limite delle strutture di soggettivazione che non avrebbero più soggetti, individui, da poter totalizzare.
Il senso allora non è più, per Nancy, nell’uomo inteso come fine ed esplicazione della storia, ma nel nous in quanto nous costituito, prodotto, da uomini che riscoprono il proprio essere nell’esistenza e nell’essenza del comune; qui si produce un senso che deriva dal vissuto collettivo e da ciò che comunemente si definisce come mancanza di senso.
Il senso in tale accezione non può essere se non nella circolazione continua dagli uni agli altri, la sua verità, che è la verità della partizione, è nel con delle esistenze che si presentano come plurali, come singolarmente plurali e che, nel loro essere-in-comune, meglio nell’essere comune delle loro esistenze ed essenze, producono il senso e lo fanno circolare in quanto appunto partizione e circolazione.
“Il n’y a pas d’autre sens, s’il est permis de le dire ainsi, que le sens de la circulation”.
Noi facciamo senso non attribuendo dei valori, ma esponendo il valore assoluto del mondo che è il suo essere medesimo; tale è il senso del nous che si espone e collettivamente circola; allora il valore assoluto è il mondo per se stesso, esposto dalla co-esistenza collettiva degli esseri singolari che producono il senso perduto nel nous.
“‘Nous dit - et nous disons’ l’unique événemet dont l’unicité et l’unité consistent dans la multiplicité”.
Sembrerebbe di poter dire che l’essere comunitario delle singolarità che si producono in tale spazio del comune e nonostante e a partire dalla loro originaria eterogeneità, si dà proprio con l’avec dell’identificazione. Il senso comune, o il comune del senso, è esattamente nel con delle esistenze che si presentano nel loro essere al di fuori di sé e nel creare, in tale esteriorità messa in comune, l’interiorità del singolare.
Nel loro essere-in-comune le singolarità si espongono nella finitezza del loro essere; la comunicazione che si esprime nel ‘fra’ tra ‘tu’ ed ‘io’, nel ‘tu’ che spartisce ‘me’, è l’apparire dei soggetti -ancora prima del legame sociale appare l’esposizione al limite, al fuori che definisce le singolarità.
Nella comunità ciò che si presenta è una comunione come esposizione le une alle altre delle singolarità; essa è l’assenza del mito totalizzante della comunità, qui non c’è più spazio per una storia originaria che fondi l’individuo nella comunità. Quest’ultima è allora inoperosa in quanto manca della produzione di un’opera, in quanto è esposta al niente, perché solo davanti al niente, per Nancy, vi può essere esposizione. Le singolarità vengono, si vengono le une alle altre, si chiamano e si perdono: è questo il loro essere politico in un’accezione non più originaria, ma pre-originaria rispetto alla società, alla socialità del mito della comunità. La limitatezza sempre esposta delle singolarità è la lacerazione, la partizione dell’essere di fronte alla morte -la morte è l’impossibilità per il potere di violentare le singolarità con il mito dell’individuo.
Sul medesimo carattere dell’essere esposti alla morte s’innesta la riflessione di Blanchot sulla comunità, quando egli osserva che il senso della finitezza degli esseri è ciò che permette di parteggiare il proprio essere in comune, svelato, sulla scorta di Bataille, dalla realtà della morte d’altri. In tal modo non sembra poter esistere una comunità di esseri che si pensano e si attuano come immortali; la certezza della finitude dell’essere dà modo di comparire dinanzi all’altro come fuori di sé, trascinato nell’esteriorità originaria rivelata dall’esperienza dell’al di là del limite, dall’esperienza dell’eccesso senza ritorno.
La morte sembra allora porsi come l’esposizione certa alla propria finitude, ma, la contempo, alla possibilità, unica, di mettersi in comune, mettendo in comune esattamente ciò che non può essere comune, la morte, il limite dell’esistenza in quanto già superamento del medesimo limite. L’estrema dinamicità dell’esistenza singolare apre il divenire dell’essere in quanto molteplicità che si attua nella posizionalità originaria del partage rimandante all’essere la propria immanenza.
L’essere-in-comune è l’essere affetti da un fuori, l’esposizione al limite dell’affezione; l’inappropriabilità del fuori costituisce il non-luogo dell’essere e della singolarità che si dispone alla propria lacerazione, alla partizione, alla comparizione dell’a-sé-altrui.
Se si ripensa il soggetto a partire dal suo presentarsi come singolarità, se ci si espone ad un ripensamento dell’ontologia, allora, per Nancy, non si può prescindere da un medesimo ripensamento dell’etica, di un’etica che, così, non può darsi indipendente dall’ontologia.
Se l’ontologia, il fondamento ontologico della singolarità è nel suo essere ragione desiderante, nel suo prodursi all’interno e come sulla superficie la più esteriore e, al contempo, la più intima della compartecipazione della e alla esistenza -essere del comunitario- allora non può darsi etica che sia sganciata da tale desiderio. Quando un simile desiderio diviene, non desiderio dell’altro davanti al quale io mi espongo e partecipo della sua esposizione nella creazione di un mondo come essere collettivo, quanto piuttosto desiderio dell’altro come brama di possesso e svelamento dell’altro, allora l’ontologia feroce dell’essere che manca dell’oggetto assoluto, manca assolutamente di un’etica e si tramuta in asservimento e massacro.
Sembra molto interessante che Nancy sottolinei l’urgenza per la filosofia e per la filosofia politica in particolare di un ripensamento di sé attraverso un ripensamento dell’ontologia, che è come dire che la filosofia politica deve necessariamente passare per il pensiero e la pratica di sé, nonché del mondo, nello spazio dell’en, dell’entre che si costituisce come essere, nel quadro del vissuto comunitario.
La filosofia politica e, con essa, il politico come concetto e come prassi attiva nel e sul reale devono, perciò, ripartire dall’interrogativo sulla possibilità stessa del comune, là dove l’accento deve oramai porsi non più sul comune e sulla comunità, quanto sull’in dell’essere-in-comune, sullo spazio-tempo della produzione di esistenze che si espongono nel fra di ciò che non è comune, a ragione della loro alterità.
L’entre pone in relazione il differente, mette in comune lo scarto, lo spaziamento fra le singolarità, écartement che è anche scarto all’interno delle stesse singolarità, pensate e prodotte in quanto divenire continuamente altro da sé, nel più intimo della propria esteriorità, nel divenire, nell’ecceità del desiderio, dell’esistenza intanto che desiderio produttivo, reale-desiderio.
“Il faut refaire l’ontologie fondamentale(...) résolument cette fois à partir du singulier pluriel des origines, c’est-à-dire à partir de l’être-avec”.
Oltre Nancy specifica come la nuova ontologia ha da ricominciare a partire dall’essere che si dà in quanto è messo in gioco come avec; in tal senso egli trasla il Dasein heideggeriano affermando che esso altro non è se non già l’etre-avec, il già rivelato che presenta l’on dell’on parle, del ça parle, lì dove l’on sottende non più che l’essere parla, ma che l’essere è parlato; allora l’on è sempre e già il nous dell’etre-en-commun.
Agamben sembra muoversi nella stessa direzione quando sostiene che l’essere viene detto:
“L’esser-detto -la proprietà che fonda tutte le possibili appartenenze(...)- è, infatti, anche ciò che può revocarle tutte radicalmente in questione. Esso è il Più Comune, che recide ogni comunità reale”.
L’avec dell’etre non è attributo, non è qualificazione aggiuntiva di una sostanza che, comunque, è già di per sé piena, ma è il contenuto essenziale dell’essere intanto che è esistenza, l’essere non può darsi che come singolarità plurale, non può essere detto e non può agire nel reale se non in quanto avec dell’azione, del pensiero, comunitari.
L’essere singolare-plurale è lo spiazzamento, oltreché lo spaziamento, dell’essere pensato in quanto uno; esso è l’apertura al divenire di ciò che era prima incatenato nella spazialità atemporale dell’identico a sé, dell’essere che ricerca l’altro per crearne o distruggerne l’esistenza e prodursi, così, la propria effigie.
“Le singulier-pluriel(...) forme(...) la constitution d’essence de l’être: une constitution qui défait ou qui disloque, par conséquent, toute essence une et subsiantielle de l’être même”.
In tal senso l’essenza dell’essere è le coup, lo choc, l’urto, l’accesso, l’evento in quanto potenza che esplica e si esplica a partire dal suo essere singolarità, quindi azione e passione dell’agire che si dà nello spazio collettivo dell’avec, dei soggetti che, intanto son tali, in quanto, più che rimandare ad un rapporto unico da moi a soi, s’intersecano nella produzione del reale attraverso la temporalità che fa dell’uno una parte altra e coessenziale del tutto in quanto molteplicità.
L’essere come avec fa evento, è il donarsi -come azione e passione, si può aggiungere- il venire, dell’essere che è già la singolarità esistente, essente, la singolarità che fonda la nuova ontologia come socialità attiva e originaria; non società, né comunione, ma collettività dell’essere intrinsecamente agire-con dell’uno che diviene.
La co-esistenza delle singolarità è la volontà, nonché l’intima necessità, di dire nous, dal momento in cui nessun dio, nessun sovrano, nessun potere può dirlo al nostro posto; è da qui esclusa qualsiasi accezione sentimentale del bisogno di dire nous ed è esclusa proprio perché tale nous è il fondamento dell’essere, delle singolarità intanto che co-esistenze. Da tale punto si apre, e solo a partire da qui, la possibilità del sovvertimento del reale, la realtà e la produzione rivoluzionaria.
A tal proposito Nancy sostiene l’imminenza della sostituzione del consueto concetto di sovranità con una nuova pratica della stessa; non si tratta di sostituire il dominio delle masse a quello dei signori, quanto piuttosto e più originariamente di esercitare una sovranità come partizione del tutto, una sovranità che è prassi del senso, lì dove il senso è precisamente nell’avec del comunitario dell’esistenza di ciascuno.
Non si tratta perciò di reinventare una politica a partire dal diritto di partecipazione al potere, ma, più profondamente, di produrre politicamente un reale collettivo a partire dall’esposizione e dalla partecipazione nello spazio dell’avec, nel tempo dell’entre dove i soggetti co-esistono nella concatenazione diveniente che mette in comune esattamente ciò che esula dall’identico comune a ciascuno.
La potenza del desiderio deterritorializzato sembra essere nella temporalità dell’evento che accade nell’entre da una soglia di esistenza ad un’altra comunicando il differente, il non comune.
È molto interessante che Nancy parli del diritto come da ripensare necessariamente in funzione della sua ‘anarchia originaria’, un diritto, dunque, che si propone in quanto diritto senza diritto, al di là della compenetrazione e dell’assorbimento astratto in una Legge generale dei diritti dell’uomo, ma anche al di là dell’altra sua rappresentazione, quella che lo figura come società, come associazione, persa nel vuoto del rispecchiamento solipsistico del soi che si definisce nel sociale.
Scompare la figura della Legge in quanto Altro, in quanto sacralità dell’Altro, per far luce su un nuovo spazio-tempo politico-sociale che insiste sull’insacrificabilità dell’esistenza fissata sull’avec; la co-esistenza, e con essa la possibilità di un diritto anarchico e non identitario, è insacrificabile, è ingiudicabile, definitivamente sottratta al sacro e al sacrificio del potere. Essa si presenta e si produce come curiosità del singolare-plurale, curiosità di se medesima e, perciò stesso, degli altri, in quanto curiosità a partire dall’entre.
Nella costituzione dello spazio reale e nel suo ripensamento a partire dal ripensamento di un’ontologia dell’essere singolare-plurale, l’essere inteso qui come prassi assolutamente reale, concreta, infine politica, non è nulla che può presentarsi o pensarsi in quanto presupposto; non si tratta di partire dall’essere per giungere alla configurazione dell’essere gli uni con gli altri, ma piuttosto è il principio, è l’essere tout cour, che non può darsi se non come avec fra e delle singolarità. In tale produzione di senso la comunità in quanto essere-in-comune si impone come realtà prima del politico e del sociale, del reale come prassi attiva; la possibilità dello spazio-tempo del comune è nella produzione originaria e politica del collettivo, della molteplicità che, finalmente, esclude la circolarità viziosa del comfronto-rimando spaculare fra l’Altro ed il Medesimo. Tra queste due istanze si è creata una soglia, uno scarto infinito e incolmabile in cui s’insinua la concatenazione delle esistenze sempre altre perché divenienti, sempre e già partecipantesi perché prodotte nel tempo comune del non comune.
Non c’è più posto per l’opposizione falsamente escludente fra il Sé e l’Altro, esattamente a ragione della produzione di uno spazio politico e, per ciò stesso esistenziale, dove è lo scarto delle e fra le differenze che si gioca nell’avec; gioco in cui è la possibilità medesima dell’essere delle singolarità che costituisce il rischio e la scommessa originaria.
Il nuovo senso del politico sembra situarsi all’interno delle singolarità intese come potenza assoluta, come, con Agamben, forma-vita dell’uomo a partire dal suo essere in primo luogo potenza eternamente intrecciata alla possibilità di esistenza, la quale, proprio perché possibilità, mette sempre in gioco il vivere medesimo In tal senso la forma-di-vita si costituisce immediatamente come vita politica.
“La domanda sulla possibilità di una politica non statuale ha quindi necessariamente la forma: è possibile oggi, si dà oggi qualcosa come una forma-di-vita per la quale, nel suo vivere, ne vada del vivere stesso, una vita della potenza?”.
L’essere potenza della forma-di-vita è la capacità di vivere sempre in quanto “consegnati a una possibilità”, mai, cioè, essendo puro e definitivo atto. Solo in tal modo sembra aprirsi un varco per escludere dalla forma-di-vita la sovradeterminazione della nuda vita di cui il potere si è impossessato per esercitare il proprio controllo totalizzante e disciplinare.
La forma-di-vita escluderebbe il processo di identificazione disciplinata da parte dei meccanismi di potere statuali e renderebbe alla singolarità, al soggetto in quanto singolarità, la possibilità di esistere come divenire, come appunto pura potenza che, sottratta alla logica autoreferenziale dell’individuo, metterebbe in campo l’esistere in quanto scommessa e apertura sulla vita; si schiude una vita come possibilità nel senso della vita come concatenamento molteplice e diveniente delle singolarità nello spazio dei loro reciproci e singolari vissuti.
“Poiché il fatto nuovo della politica che viene è che essa non sarà più lotta per la conquista o il controllo dello stato, ma lotta fra lo stato e il non-stato(l’umanità), disgiunzione incolmabile delle singolarità qualunque e dell’organizzazione statale”.
Si ritrova qui Nancy quando sostiene che l’esistenza ha da essere una decisione d’esistere come di non esistere, ha da configurarsi all’interno della posizionalità nel mondo della passività che dà e riceve colpi; la pura potenza come volontà che racchiude in sé la capacità di scegliere in ogni istante l’esistenza, il proprio essere come esistenza, infine la singolarità in quanto essenzialità.
“Solo l’esistenza, in quanto gettata essa stessa nell’indecidibilità del ‘to be or not to be’, decide di esse come possibili. Ma se le cose stanno così, ciò è dovuto al fatto che l’esistenza stessa non ha essenza (una possibilità/necessità, cioè, datale preliminarmente), o al fatto che è essa stessa la propria essenza”.
Un tale potere dell’esistente che decide di esistere all’interno di un quadro che esclude la necessità preliminare della medesima esistenza, non ha, però, nulla a che vedere con l’esistere in quanto ‘decisionismo’; l’esistente è sempre gettato nello spazio della decisione e della possibilità che ha da scegliersi hic et nunc, eternamente, comprendendo la propria decisione di esistere e di non esistere nel divenire.
Così di rimando Agamben:
“Se ogni potenza è tanto potenza di essere che potenza di non essere, il passaggio all’atto può avvenire solo trasportando nell’atto la propria potenza di non-essere. (...)Vi è qualcosa che l’uomo è e ha da essere, ma questo qualcosa non è un’essenza, non è, anzi, propriamente una cosa: è il semplice fatto della propria esistenza come possibilità o potenza”.
Nel tempo politico che si produce a partire dal nous dell’etre-avec, il nous non è mai astrazione generalizzante e totalizzante, ma è sempre e di necessità il luogo in cui, attraverso l’enunciazione del ‘noi’, si dà la possibilità per ciascuno di dire anche je; il nous è, perciò, sempre la produzione comunitaria e singolare di un avviluppamento del ‘noi’, di un concatenamento in cui non è data alcuna surcodificazione astratta e globalizzante del singolo -le differenze sono comunque presenti, questo è il senso della messa in comune di ciò che non è comune; lo scarto tra il medesimo e l’altro è il tempo di produzione colmato e tuttavia mai compresso e concluso o occluso dalla singolarità -avec del e fra nous e je, singolare-plurale dell’essere che accade come ecceità.
“Nous nous présentons ‘je’ les uns aux autres, aussi bien que ‘je’, chaque fois, nous présente ‘nous’ les uns aux autres”.
Il nous mette in scena, presenta l’essere in quanto atto, in quanto agire, prassi effettiva che si produce nel tempo attualizzato come evento, come temporalità nel e del divenire che è azione e passione, pura affezione insistente politicamente sul reale; desiderio, affetto, senso in quanto spaziamento e spiazzamento del reale.
L’insieme costituito dall’essere, che fa dell’essere il nous, rende tale nous non un concetto, né un’idea, una rappresentazione, ma una prassi e di necessità un ethos; il nous ha da comparire come prassi e pratica attiva, ha da presentarsi e ripensarsi ogni volta e a partire, esponendolo, da ciascun soggetto che si riscopre je nel nous.
In tal senso il nous accade, sempre e ogni volta come in un’origine, originariamente. Al tempo stesso l’esposizione del nous privata della comparizione è l’esposizione violenta e nuda di un valore assoluto e astratto: è l’astrazione del ‘noi’ che diviene nell’enunciazione universale dei diritti dell’uomo, la surcodificazione dell’umano attraverso la sua alienazione nell’universale. Si enuncia e si annuncia così un valore assoluto, senza misura e senza prezzo, che risponde all’indifferenziazione delle singolarità sacrificabili del popolo, della nazione.
Emerge qui tutta la violenza del potere che si appropria anche di quelle singolarità che non gli appartengono  in quanto messe al bando, escluse dal sistema territorio-diritto-nazione; in tal senso, per Agamben, il potere nella modernità ha assunto le sembianze di un biopotere: riappropriazione della sacertà della vita attraverso lo stato d’eccezione, attraverso l’esclusione-inclusione della nuda vita all’interno della bios, della vita qualificata. Ciò che con la presenza delle singolarità, della nuda vita, costituiva la possibilità di esporsi all’esteriorità assoluta della legge, ciò che fondava l’occasione per l’essere-in-comune delle singolarità quodlibetali ed inappropriabili, viene neutralizzato, essendo riassorbito all’interno del sistema.
Lo stato d’eccezione normalizza la sacertà, la riconosce ed esclude la possibilità dell’irreparabile della singolarità; riafferma costantemente la necessità del costituire individui, identità, tutti assolutamente disciplinabili.
“Ogni tentativo di ripensare lo spazio politico dell’occidente deve esordire dalla chiara consapevolezza che della distinzione classica tra zoé e bios, fra vita privata ed esistenza politica, tra l’uomo come semplice vivente che ha il suo luogo nella casa, e l’uomo come soggetto politico, che ha il suo luogo nella città, non sappiamo più nulla”.
Altrove l’autore osserva come nella politica della modernità il popolo non rappresenta una figura unica e uniforme, ma piuttosto si erge come polarità essenziale: da una parte il Popolo sovrano i cui membri insistono all’interno di un gioco di inclusione totalizzante nel cerchio del diritto e dello Stato-nazione, dall’altra il popolo che incarna la nuda vita, soggetti che si presentano nello spazio dell’esclusione dal territorio sovrano dei diritti.
“Il popolo porta, cioè, già sempre in sé la frattura biopolitica fondamentale. Esso è ciò che non può essere incluso nel tutto di cui fa parte e non può appartenere all’insieme in cui è già sempre incluso”.
Allora il nous inteso come prassi non è autoposizione identitaria del soggetto o sua sovradeterminazione da parte del potere, ma è ogni volta l’uno che si produce e si espone come avec e in quanto è tal quale è. Esso non è niente se non è la co-esistenza esposta dell’entre delle singolarità che avvengono nell’evento.
Con Nancy: “‘Nous’, cependant, n’est pas rien, c’est même chaque fois ‘quelque un’, qussi bien que ‘chaqun’ est quelque un. C’est du reste pourquoi il n’y a pas de ‘nous’ universel: mais d’une part ‘nous’ se dit, chaque fois, de quelque configuration, groupe, réseau, grand ou petit, et d’autre part ‘nous’ disons ‘nous’ pour ‘tout le monde’, c’est-à-dire aussi, pour la co-existence muette et sans ‘nous’ de l’univers entier, choses, bêtes et gens”.
Sembra, in ultima analisi, di poter avanzare l’ipotesi che la possibilità di un ripensamento del politico a partire dal concetto di singolarità, si debba dare come capacità ed urgenza di appropriazione e di produzione del reale, passando attraverso zone d’indiscernibilità che schiudono l’orizzonte di rottura dell’ordine e del potere costituiti.
A tal proposito Deleuze sembra proporre una schiusura positiva dell’orizzonte a partire da un pensiero ed una pratica che poggiano essenzialmente sulla capacità di credere al mondo, sulla capacità di insinuarsi nelle pieghe del reale e tracciare delle linee di fuga attraverso le rotture delle territorializzazioni di potere.
T. Negri: “Comment penser une communauté sans fondement mais puissance, sans totalité, mais, comme chez Spinoza, absolue?”.
G. Deleuze: “Croire au monde, c’est ce qui nous manque le plus; nous avons tout à fait perdu le monde, on nous en a dépossédé. Croire au monde, c’est aussi bien susciter des événements même petits qui échappent au controle, ou faire naître de nouveaux espaces-temps, même de surface ou de volume réduits(...). Il faut à la fois création et peuple”.



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